Hi ha un àrea de l'experiència humana per a la qual no tenim, en realitat, cap nom adequat a les nostres llengües occidentals, ja que, encara que fonamental per a matèries com ara la religió, la metafísica i el misticisme, no és idèntica a cap d'elles. Em refereixo a la classe d'experiència eterna que es descriu més o menys com el coneixement immediat de Déu, o de la realitat última, del fonament o essència de l'univers, sigui quin sigui el nom amb què se la representi.
Segons les antigues tradicions espirituals tant d'Europa com d'Àsia, que abasten modes de vida i pensament tan diferents com el budisme i el catolicisme, aquesta experiència és l'assoliment suprem de la vida humana, la meta, la fi cap al qual l'existència humana s'ordena.
No obstant això, segons la filosofia lògica moderna -el empirisme científic, el positivisme lògic i similars- aquesta classe d'afirmacions no tenen cap sentit. Encara que s'admeti que pugui haver interessants i exquisides experiències de tipus «místic», la filosofia lògica troba absolutament il·legítim pensar que contenen cap coneixement de caràcter metafísic, que constitueixen una experiència de la «realitat últim» o de l'Absolut.
Aquesta crítica no es basa en una anàlisi psicològica de la pròpia experiència, sinó en una anàlisi purament lògic de conceptes universals com ara Déu, Realitat Ultima, Ser Absolut i similars, que s'ha demostrat són termes sense cap significat. No és el propòsit d'aquest escrit descriure els passos d'aquesta crítica en cap detall, ja que l'estudiant de filosofia moderna ha d'estar suficientment familiaritzat amb ells, i no sembla que sigui necessari discrepar amb el propi raonament lògic. El punt inicial d'aquest escrit, per pervers que sembli, es relaciona amb el raonament bàsic que la filosofia lògica moderna ha contribuït d'una manera molt important al pensament metafísic, permetent avaluar l'autèntic caràcter i funció dels termes metafísics i dels símbols de manera molt menys confusa del que fins ara havia estat possible.
No obstant això, aquesta avaluació no és la classe de desvalorització que proposen alguns dels defensors de la filosofia lògica, com Russell, Ahir i Reichenbach. Ja que la positiva contribució de la filosofia lògica pel que fa a la metafísica ia la religió s'ha vist entelada pel fet que aquestes defensors no es van acontentar només amb ser lògics. Doncs a causa d'un cert prejudici emocional contra els punts de vista religiosos o metafísics, aquesta crítica lògica s'ha utilitzat com a instrument d'atac, fins i tot de propaganda, amb motivacions emocionals en comptes de lògiques.
Una cosa és demostrar que el concepte de l'ésser no té un significat lgic, però una altra molt diferent és afirmar que aquest i altres conceptes metafsicos d'ndole semblant no són filosofa sinó poes a, quan en aquest cas el terme poesia conté un intens significat pejoratiu. La implicació és que la poesia dels smbols religiosos i metafsicos pot ser motiu o raó d'experiències emocionals molt exquisides i inspiradores, però aquestes, com les arts en temps de guerra, no s'inclouen entre les coses essencials de la vida. El filsof seriosament les considera com bonics joguines, com un mitjà per decorar la vida, però no per entendre-; en certa manera, és com un metge que adorna el seu consultori amb una mscara de poders curatius dels mars del Sud. Tot això no sms que criticar amb vagues elogis.
Mentre que, per la seva banda, els defensors de la filosofalgica han tractat de desvaloritzar la percepci de la metafísica i de la religi, la majoria dels que volen ser defensors de la fe han tractat, sense cap èxit, de trobar algun mitjà per derrotar la filosofalgica amb el seu propi joc. En conjunt, el contraatac de més èxit sembla haver tornat un desdn per un altre; com, per exemple, l'ocurrència que Ahir, Reichenbach i companyia han canviat la filosofia per la gramtica.
No obstant això, en el context de la filosofia i la religi occidentals, aquesta situaci no té res de sorprenent, ja que sempre hem tingut la impressi que les afirmacions religiós-metafsicas pertanyen a la mateixa categoria que les científiques i histriques. Generalment hem donat per fet que la proposici hi ha un Déu és una afirmaci del mateix tipus que hi ha estrelles al cel. La aseveracin que totes les coses són s'ha considerat sempre que comunicava la informació de la mateixa manera que la aseveracin tots els éssers humans són mortals. És ms, Déu va crear l'univers té molt de declaració histrica de la-li d'Alexander Graham Bell va inventar el telfon.
El doctor FSC Northrop est a la veritat a l'assenyalar la essencial similitud entre la ciència, d'una banda, i la tradici religiosa judeocristiana de l'altra, en la mesura que ambdues es relacionen amb la veritat com a estructura de realitat objectiva, la naturalesa es determina, encara que no pugui percebre. En realitat, l'esperit científic té els seus orgens histrics en la classe de mentalitat que s'interessa per conèixer el sobrenatural i l'invisible en termes de proposicions positives, que vol conèixer la realitat jacent sota la superfície dels esdeveniments. Aix doncs, la teòloga cristiana i la ciència tenen, en certa manera, la mateixa relació histrica que la astrologay l'astronomia, que l'alquímia i la qu mica: les dues constitueixen el corpus d'una teoria el propòsit és el d'explicar el passat i predir el futur.
Però el cristianisme no va desaparèixer amb els alquimistes. A partir de la preponderància de la ciència moderna, la teòloga ha anat desempeando un paper ms problemtico. Ha pres nombroses i diferents actituds respecte a la ciència, que abasten des denunciar-la com la seva doctrina rival, fins reconciliar-se i adaptar-se a una mena de retirada en la qual domina la sensaci que la teòloga parla d'un regne l'ésser inaccessible a la recerca científica. Al llarg de tot aquest temps, ha existit l'assumpció general, tant per part de teòlegs com de científics, que les dues disciplines empraven el mateix tipus de llenguatge, i que s'interessaven en la mateixa classe d'objectiu: determinar veritats. En realitat, quan alguns teòlegs parlen de Déu com a posseïdor d ' «una realitat objectiva i sobrenatural, independent de les nostres ments i del món sensible», és impossible veure com el seu llenguatge difereix del de la ciència. Ja que sembla que Déu sigui una cosa o un factor específic -una existència objectiva-sobrenatural, en el sentit que no es pot percebre mitjançant la «banda d'ones» dels nostres òrgans sensorials i instruments científics.
Mentre aquesta confusió entre la naturalesa de les afirmacions religioses o metafísiques, d'una banda, i les científiques o històriques, de l'altra, segueixi sense aclarir-se, serà, naturalment, difícil veure com la filosofia lògica moderna pot contribuir d'alguna manera positiva a la metafísica . En un sistema teològic en què Déu exerceix el paper d'una hipòtesi científica, és a dir, d'un mitjà d'explicar i predir el curs doni els esdeveniments, és fàcil demostrar que la hipòtesi no afegeix res al nostre coneixement. Ningú explica el que passa per dir que és per voluntat de Déu. Ja que si tot el que passa és gràcies a la intencionalitat o la permissivitat divina, la voluntat de Déu esdevé, simplement, en un altre nom de «tot Com succeeix». Sota una anàlisi lògica, l'afirmació: «Tot és segons la voluntat de Déu», es converteix en la tautologia: «Tot és tot».
En poques paraules, fins ara la contribució de la filosofia lògica a la metafísica ha estat completament negativa. El veredicte sembla ser que, després d'una anàlisi lògic, tot el corpus de la doctrina metafísica es compon de tautologies o d'absurditats. Però això comporta un complet «desprestigi» de la metafísica només pel que fa a la manera d'entendre a Occident, que consisteix en afirmacions significatives que aporten informació sobre «objectes transcendentals». La filosofia oriental mai ha tingut la seriosa opinió que les afirmacions metafísiques aportin informació de caràcter positiu; La seva funció no és la de denotar «la realitat» com un objecte de coneixement, sinó la de «guarir» un procés psicològic en el qual l'ésser humà es frustra i tortura a si mateix amb tota mena de problemes irreals. Per a la ment oriental, «la realitat» no pot expressar-se; només pot conèixer-se intuïtivament a alliberar-se de la irrealitat, de les maneres contradictoris i absurds de pensar i sentir.
La principal contribució de la filosofia lògica en aquest àmbit és, simplement, la confirmació d'un punt que tant hinduistes com budistes fa molt de temps que tenien clar, encara que potser la tradició cristiana no s'havia donat tanta compte. El punt és que intentar parlar de, pensar en, o conèixer la Realitat Ultima constitueix una tasca impossible. Si l'epistemologia pretén conèixer «el que coneix», i l'ontologia definir «el que és», és evident que són procediments circulars i inútils, és com tractar de mossegar nostres pròpies dents.
En un comentari del Kena Upanishad, Shankara diu:
"És possible obtenir un coneixement clar i concret de tot allò que
pot convertir-se en objecte de coneixement: però en el cas de Allò és
impossible perquè no pot convertir-se en tal objecte. Ja que Allò, el brahman, és
el Coneixedor, i el Coneixedor pot conèixer altres coses però no pot ser el
objecte del seu propi coneixement, igual que el foc pot cremar altres coses,
però no a si mateix ".
De la mateixa manera, el Brihadaranyaka Upanishad diu:
"Tu no pots veure el que veu la visió, ni sentir a qui escolta el so, ni percebre
al qual percep la percepció, ni conèixer al coneixedor del coneixement (111, 4.2) "
O, en paraules d'un poema budista xinès:
"És com una espasa que fereix,
però que no pot ferir-se a si mateixa.
És com un ull que veu,
però que no es pot veure a si mateix ".
La física s'enfronta amb un problema similar quan tracta d'investigar la naturalesa de l'energia. Doncs arriba un punt en què la física, de la mateixa manera que la metafísica, penetra en el regne de la tautologia i de l'absurd a causa del caràcter circular de la tasca que pretén realitzar: estudiar els electrons amb instruments que, al cap ia la fi, són també electrons.
Fins i tot a risc de citar una font en certa manera passada de moda, la clàssica afirmació d'aquest problema es troba a Nature of the Physical World, d'Eddington:
"Potser hem oblidat que hi va haver un temps en què volíem que ens diguessin què era un electró. La pregunta va quedar sense resposta ... Una cosa desconegut aquesta fent alguna cosa que desconeixem, aquest és el resultat de la nostra teoria. No sona massa aclaridora. Vaig llegir una cosa semblant en una altra part: agiliscosos giroscaban els limazones banerrando per les váparas llunyanes ... És la mateixa teoria de l'activitat. La mateixa imprecisió sobre la naturalesa de l'activitat i sobre què és el que actua ".
Eddington continua assenyalant que, malgrat la seva imprecisió, la física pot «obtenir resultats», ja que els electrons, aquests desconeguts de l'interior de l'àtom, poden explicar-se.
"Vuit limazones giroscan agiliscosos banerrando per les váparas llunyanes de l'oxigen; set a l'nitrogen. Per admetre alguna quantitat, fins i tot «Galimatazo» pot esdevenir un científic. Ara podem aventurar-nos a fer una predicció; si un dels seus limazones escapa, l'oxigen adquirirà una aparença que, en realitat, pertany al nitrogen ... traduir al llenguatge del «Galimatazo» ens servirà per recordar la essencial impenetrabilitat de les entitats fonamentals de la física; sempre que no es canviï el nombre i atributs mètrics, no es veu afectada en absolut ".
El que es vol destacar és que el que estem explicant o mesurant en la física, i el que experimentem en la vida quotidiana com impressions sensorials, és en essència desconegut i probablement incognoscible.
Referent a això, la filosofia lògica moderna s'allunya de si el problema i dirigeix la seva atenció cap a alguna cosa diferent, assumint que el que és incognoscible no necessita ser, ni pot ser, de la nostra incumbència. Afirma que les preguntes què no tenen una possible resposta física o lògica no són autèntiques preguntes. Però aquesta afirmació no ens allibera del comú sentiment humà que el desconegut o el incognoscible, com els electrons, l'energia, l'existència, la consciència o la «realitat» són en certa manera estranys. El mateix fet de ser incognoscibles encara els fa més estranys. Només una classe de ment més aviat seca no vol saber res d'ells, una ment que només s'interessi per les estructures lògiques. La ment més completa, que pugui tant sentir com pensar, segueix «complaent-» en l'estrany sentit de misteri que sorgeix en contemplar el fet que tot, en última instància, és incognoscible. Cada afirmació que facis sobre aquest «alguna cosa» es torna absurda. I el que és especialment estrany és que aquest alguna cosa incognoscible és també la base del que jo conec tan íntimament: jo mateix.
L'individu occidental sent una peculiar passió per l'ordre i la lògica, fins a tal extrem que per a ell tot el significat de la vida consisteix a portar l'experiència cap a un ordre. El que es pot ordenar és predictible i, per tant, és una «aposta segura». Tendim a mostrar una resistència psicològica cap a les àrees de la vida i de l'experiència en què la lògica, la definició i l'ordre, és a dir, el que entenem com «coneixement», són inaplicables. Per a aquesta classe de mentalitat el regne de la indeterminació i dels moviments brownianos és francament incòmode, i la contemplació del fet que tot és reductible a alguna cosa sobre el que no podem pensar, fins i tot és inquietant. No hi ha «raó» real per la que hagi de ser inquietant, ja que la nostra incapacitat de conèixer què són els electrons no sembla interferir amb la nostra capacitat de predir el seu comportament en el nostre propi món macroscòpic.
La resistència no es basa en una certa por a l'acci imprevisible que el desconegut pugui produir, encara que sospito que fins i tot el ms empedreït positivista lgic haura d'admetre que experimenta alguna que altra sensaci n estranya davant aquesta desconeguda anomenada mort. La resistència sms bé la fonamental reticència d'aquesta classe de ment a contemplar els límits del seu poder de triomfar, ordenar i controlar. Sent que si hi ha rees de la vida que no pot ordenar, és sens dubte raonable (és a dir, ordenat) oblidar-les i centrar-se en les rees de la vida que poden ordenar, ja que d'aquesta manera el sentit de l' èxit i la competència de la seva ment poden ser mantinguts.
Per al pur intel·lectual, contemplar aquestes limitacions intel·lectuals és una humillacin. Però per a l'individu que és alguna cosa ms que una calculadora, el desconcertant tamb és meravellós. Davant el desconegut sent com Goethe que el ms elevat que l'home pot assolir és la seva capacitat de sorpresa; i si els fenmens essencials li fan sorprendre, deixeu que sigui feliç; no pot rebre res més elevat, i res ha de buscar ms enll d'això; aqu est el límit.
A la classe d'experiència metafísica omstica de la qual estem tractant, aquest sentiment de sorpresa, que té tota classe de profunditats i subtileses, és un dels dos components principals. L'altre és un sentiment d'alliberament (el moksha hind) que suposa el comprendre que una immensa quantitat d'activitat humana est dirigida a resoldre problemes irreals i merament fantstics ia assolir objectius que, en realitat, no desitgem.
La metafísica especulativa la ontologay la epistemologia són aspectes intel·lectuals dels problemes fantstics, bsicament psicològics, la qual cosa no vol dir que quedin restringits a persones amb una tendència mental a l'filosofao fins i tot a la religi. Com ja he indicat, la naturalesa essencial d'aquesta classe de problema és circular: tractar de conèixer al coneixedor, fer que el foc es cremi a si mateix. Per això el budisme diu que l'alliberament, el nirvana, és alliberar-se de la roda, i que anar darrere de la realitat és com buscar un bou qui ja est muntat en un.
Les bases psicolgiques d'aquests problemes circulars es tornen clares quan analitzem les assumpcions en què, per exemple, es basen els problemes de la ontologia, Qu premisses de pensament i sentiment estan latents sota l'esforç de l'home per conèixer l'ésser, l'existència o l'energia com a objectes? Evidentment, una assumpció és que aquests noms es refereixen a objectes, assumpció que no podrà haver-se fet de no trobar implicada altra assumpció, la que jo, el subjecte que coneix, sóc en certa manera diferent de l'ésser, el suposat objecte. Si estigués perfectament clar que la pregunta Qu és l'ésser? és, en última instància, el mateix que preguntar Qu sóc jo?, El caràcter circular yftil de la pregunta hauria estat obvi des d'un principi. Però que no és així ho demostra el fet que la epistemologia metafísica podrà preguntar Qu sóc jo? O Qu és el que és conscient? sense reconèixer un cercle més obvi encara. És evident que aquesta classe de preguntes només poden prendre seriosament a causa que una mena de sentiment il·lògic demana la necessitat d'una resposta. Aquest sentiment, comuna potser a la majoria d'éssers humans, és, sens dubte, el sentit que «jo», el subjecte, sóc una entitat única i aïllada. No tindria cap necessitat de preguntar-me què sóc jo si no em sentís, en certa manera, estrany a mi mateix. Però mentre la meva consciència se senti estranya, tallada i separada de les seves pròpies arrels, puc trobar-li significat a una pregunta epistemològica sense cap sentit lògic, ja que sento que la consciència és una funció del «jo», sense reconèixer que el «jo», l'ego, és simplement un altre nom per designar la consciència. L'afirmació «jo sóc conscient» és llavors una encoberta tautologia que només diu que la consciència és una funció de la consciència. Únicament es pot escapar d'aquest cercle amb una condició, que el «jo» s'entengui com molt més que consciència o els seus continguts.
Però a Occident no és aquest l'ús corrent de la paraula. Identifiquem el «jo» amb la voluntat conscient, sense admetre una autoritat o responsabilitat moral pel que fem de manera inconscient i involuntari, el que ve a implicar que aquests actes no són les nostres accions, sinó simples esdeveniments que «ocorren» en el nostre interior . Quan el «jo» s'identifica amb la «consciència», l'individu se sent com si fos una entitat distant, separada i desarrelada que actua «lliurement» en un buit.
Aquesta sensació de desarrelament és sens dubte la responsable de la inseguretat psicològica de l'home occidental i de la seva passió per imposar els valors d'ordre i lògica en tota la seva experiència. No obstant això, tot i ser òbviament absurd dir que la consciència és una funció de la consciència, no sembla haver-hi cap manera de conèixer allò del que la consciència és una funció. Allò que coneix, anomenat paradoxalment pels psicòlegs l'inconscient, mai és l'objecte del seu propi coneixement.
Ara bé, la consciència, l'ego, se sentirà desarrelat mentre defugi i es negui a acceptar el fet que no coneix, ni pot conèixer, la seva pròpia base o fonament. Però en reconèixer aquest fet, la consciència se sent connectada, arrelada, fins i tot encara que no conegui a què està connectada o què està arrelada.
Mentre segueixi conservant la il·lusió d'autosuficiència, omnicompetencia i lliure albir, ignora el desconegut sobre el que s'assenta. Per la familiar «llei de l'esforç invertit», aquest rebuig al desconegut produeix un sentiment d'inseguretat que comporta tota mena de problemes frustrants i impossibles, de cercles viciosos de la vida humana, des de la exaltada absurditat de l'ontologia, fins als vulgars regnes del poder de la política, en els quals els individus juguen a ser Déu. Les horribles estratagemes establertes per planificar els planificadors, guardar als guardians i investigar als investigadors, són simplement els equivalents polítics i socials de les indagacions de la metafísica especulativa. Les dues coses tenen el seu origen psicològic en la reticència de la consciència, de l'ego, a encarar les seves pròpies limitacions ia admetre que el fonament i l'essència del conegut és el desconegut.
No importa massa que truquis a aquest desconegut braman o bla-bla-bla, ja que el segon terme indica en general la intenció d'oblidar-, i el primer la de recordar-ho. A l'recordar-ho, la llei de l'esforç invertit actua en direcció contrària. Jo m'adono que la meva pròpia substància, el que jo sóc, està completament més enllà de tota aprehensió o coneixement. «Jo» no és una paraula que suggereixi o signifiqui alguna cosa, és pura absurditat, res, per això el budisme Mahayana l'anomena tathata, paraula la bona traducció podria ser «dadà», i shunyata, el «buit» o indeterminat. De manera similar, els vedàntics diuen «Tai tvam així», «Tu ets això», sense ni tan sols donar una definició positiva del que «això» és.
L'individu que tracta de conèixer-se, de aprehendre a si mateix, es torna insegur, igual que un s'ofega si conté la respiració. Al contrari, l'individu que sap que no pot aprehendre a si mateix abandona qualsevol recerca, es relaxa i se sent a gust. Però en realitat mai sap si simplement s'aparta doni si el problema, sense parar a preguntar-se, sentir, o fer-se vívidament conscient de l'autèntica impossibilitat de conèixer-se a si mateix.
Per a la mentalitat religiosa de l'Occident modern, aquest enfocament totalment negatiu de la realitat és poc menys que incomprensible, ja que només suggereix que el món s'assenta sobre les arenes movedisses de l'absurd i del caprici. Per als que equiparen seny amb ordre, aquesta és una doctrina de pura desesperança. No obstant això, fa una mica més de cinc-cents anys un místic catòlic va dir que Déu «potser es pugui assolir i mantenir per mitjà de l'amor, però mai per mitjà del pensament», i que Déu havia de conèixer-se a través de la "incognoscibilitat» i de la «ignorància mística».
L'amor al qual es referia no era una emoció. Era el general estat de la ment que existeix quan un ésser humà, en comprendre que és impossible, desisteix de aprehendre a si mateix, de ordenar-ho tot i de ser el dictador de l'univers.
En els nostres dies, la filosofia lògica empra la mateixa tècnica de negació, dient-nos que en cada afirmació en la qual creiem haver captat, definit o simplement designat la realitat, tan sols hem dit absurditats. Quan la llengua intenta expressar-se a si mateixa amb paraules, el màxim que es pot esperar és que es faci un nus. Per aquesta raó, els procediments de la filosofia lògica només inquietessin a aquells teòlegs i metafísics que imaginen que les seves definicions de l'Absolut en realitat defineixen alguna cosa. Però els filòsofs de l'hinduisme i del budisme, i alguns místics catòlics, van tenir sempre molt clar que paraules com «brahman», «tathata» i «Déu» no signifiquen alguna cosa, sinó res. Indiquen un buit de coneixement, una cosa semblant a una finestra definida pel seu marc.
No obstant això, la filosofia lògica porta la seva crítica encara més lluny, i diu que aquesta classe d'afirmacions i exclamacions absurdes no són filosofia perquè no aporten cap contribució al coneixement, amb el que volen dir que no ens ajuden a predir res, ni ofereixen cap direcció per a la conducta humana. Això, en part, és veritat, tot i que no té en compte un punt tan obvi com el de que la filosofia -la saviesa- consisteix, tant en els seus espais com en les seves línies, en reconèixer el que no es coneix ni pot conèixer-se ia la inversa. Però hem d'anar més enllà d'aquest fet. El coneixement és més que saber com, i la saviesa és més que predir i ordenar. La vida humana es converteix en un fantàstic cercle viciós quan l'home tracta d'ordenar i controlar el món ia si mateix més enllà de certs límits, i aquesta «metafísica negativa» transmet almenys l'ordre positiva de relaxar aquest excés d'esforç.
Però més enllà d'això té una conseqüència positiva encara més important.
«Integra» la lògica i el pensament conscient amb la matriu indeterminada, l'absurditat que trobem en l'arrel de totes les coses. L'assumpció que la tasca de la filosofia, i també la de la vida humana, s'aconsegueix només pronosticant i ordenant, i que el «absurd» no té valor, s'assenta sobre una espècie de «esquizofrènia» filosòfica. Si la tasca de l'ésser humà és només lluitar amb la lògica contra el caos i la de determinar el interminado, si el «bé» és el lògic i el «mal» el enigmàtic, llavors la lògica, la consciència i el cervell humà estan en conflicte amb la font de la seva pròpia vida i capacitat. Mai hem d'oblidar que els processos que formen aquest cervell són inconscients, i que sota totes les ordres perceptibles del món macroscòpic jeu el indeterminat absurd del que microscòpic, el «giroscar» i «banerrar» d'un «limazón» denominat energia, sobre el qual res coneixem. Ex nihilo omnia fiunt. Però aquest no-res és una cosa ben estranya.
La filosofia lògica no sembla haver-se plantejat el fet que els termes «absurds», en lloc de no tenir valor, són essencials a qualsevol sistema de pensament. Seria impossible construir una filosofia o ciència que fos un «sistema tancat» que definís rigorosament cada terme emprat. Gödel ens ha donat una clara prova logicomatemàtica del fet que cap sistema pot definir els seus propis axiomes sense contradir-se, i, des Hilbert, els matemàtics moderns empren el punt com un concepte totalment indefinit.
De la mateixa manera que un ganivet talla altres coses, però no a si mateix, el pensament empra instruments que defineixen, però no es pot definir. La filosofia lògica tampoc es lliura d'aquesta limitació. Per exemple, quan la filosofia lògica afirma que «el significat autèntic és una hipòtesi verificable», ha de reconèixer que aquesta mateixa afirmació no té sentit si no es pot verificar. De la mateixa manera, quan insisteix que les úniques realitats són aquells «fets» demostrats per «l'observació científica», ha de reconèixer que no pot contestar, ni contesta, la pregunta «Què és un fet? ». Si diem que els «fets» o «coses» són segments d'experiència simbolitzats pels substantius, estem simplement canviant l'element irreductible de l'absurd en la nostra definició del «fet» pel de «experiència». És totalment inevitable una certa absurditat bàsica, i intentar construir un sistema complet de pensament que es defineixi a si mateix és un cercle viciós de tautologies. El llenguatge prou feines pot prescindir de la paraula «és», i, en canvi, el diccionari només pot informar-nos que el que és és el que hi ha, i el que existeix és el que és. Si s'ha d'admetre que fins i tot un terme absurd, sense significat o indefinit, cal a qualsevol pensament, hem admès ja el principi metafsico que la base o fonament de totes les coses és un no-res indefinible (o infinita) ms enll de tot sentit, que escapa sempre a la nostra comprensió i control. És el sobrenatural, en el sentit del que no es pot definir o classificar, i l'immaterial, en el sentit del que no es pot calcular, mesurar o tocar. La fe és precisament admetre-ho amb tota la seva plenitud, reconèixer que, en última instància, un ha de lliurar a la font de la vida; a un Jo ms enll de l'ego, que est ms enll de la definici del pensament i del control de l'acci.
La creença, en el sentit popular cristià, no té comparaci amb aquesta fe, ja que el seu objecte és un Déu concebut amb una determinada naturalesa. Però en tant que aquest Déu pugui ser un objecte conegut de naturalesa definida, és un dol, i creure en un Déu de tal índole és idolatra. Per tant, en el mateix acte de demolir el concepte de l'Absolut com un qu o fet sobre el qual poden fer-se afirmacions i determinacions significatives, l'filosofalgica ha realitzat la seva ms vital contribució a la fe religiosa a costa del seu anttesis, la creença religiosa. Mentre que els positivistes lgics inconscientment uneixen les seves forces a la dels profetes hebreus en la seva denúncia de la idolatra, es descobreix que els profetes estan en la mateixa lnia que la gran tradici n metafísica que, en l'hinduisme i en el budisme, ha optat per l'exclusió de-los.
En resumen, la funci n de las afirmaciones metaf sicas en el hinduismo y en el budismo no es la de transmitir una informaci n positiva sobre el Absoluto, ni la de se alar una experiencia en la cual este Absoluto se convierta en objeto de conocimiento.
Seg n palabras del Kena Upanishad : El brahman es desconocido por aqu llos que lo conocen, y conocido por aquellos que no lo conocen .
Este conocimiento de la realidad mediante el desconocimiento es el estado psicol gico de la persona cuyo ego no est dividido o disociado de sus experiencias, que ya no se siente as mismo como una personificaci n aislada de la l gica y de la conciencia, separada del giroscar y banerrar de lo desconocido. As pues, est liberado del samsara, de la rueda, de la jaula de ardillas psicol gica de aquellos seres humanos que continuamente se frustran con las imposibles tareas de conocer lo que conoce, de controlar lo que controla y organizar lo que organiza, como ouroboros, la confundida serpiente que muerde su propia cola.
Autor: Eva Vila, redactora en la gran família hermandadblanca.org
FONT: "Converteix-te en el que ets" d'Allan Watt
