A través de tota la història des de l'Edat Mitjana just fins al present, ha fluït un corrent ininterrompuda de tradició oculta a Occident. Aquesta tradició oculta s'ha ramificat i pres moltes direccions, encara que totes elles mostren una certa relació unes amb les altres. Una branca d'aquesta tradició, la qual és extremadament característica de la tradició oculta occidental en conjunt, és el corrent oculta que usualment es diu a si mateixa "Templera".
El contingut d'aquesta tradició templera transmesa a través del temps conté una teoria i una pràctica, però abans que un arribi a la fase pràctica, cal haver adquirit almenys part de la teoria.
Però ara l'accés a la teoria no és un assumpte fàcil; doncs no és exposat obertament com un sistema de pensaments, sinó que està ocult en un extens sistema simbòlic. Aquest sistema simbòlic està, al seu torn, estratificat en quatre capes: primer hi ha la imatge; aquesta llavors es correspon amb una figura geomètrica; la figura al seu torn correspon a un so, o una lletra de l'alfabet Hebreu; i en darrer lloc, el so correspon a un nombre. Així si volem comprendre un símbol, primer ens submergim en una imatge en color en què el color i la forma està pensada per expressar una "configuració" oculta; és a dir, un grup de cares. Aquí hem d'exercir tota la nostra capacitat per al clar discerniment, tota la nostra inventiva, per poder extreure el contingut de la imatge. En principi l'estudiant hauria de fer-ho sense ajuda, però en realitat serà ajudat. Està pensat, però, limitar aquesta ajuda a un mínim. Després que hem penetrat fins a cert grau en el significat de la imatge, som així introduïts a la figura geomètrica corresponent que expressa la mateixa "idea". Després d'això -la part més difícil del treball- ja ha estat complert, un aprèn una "carta" o un so, i un "nombre". El procés de penetrar en aquests tres nivells ha de ser realitzat vint-i-vegades per poder aprendre el "alfabet".
Després d'haver arribat a dominar el "alfabet", aprenem llavors a "llegir", el que significa ordenar les lletres i posar-les juntes. Ara comença l'anomenada "instrucció superior". És com segueix: quan s'aprèn l'escriptura, un rep un "llibre" de llegir; és a dir, llavors s'entén per què estava feta l'escriptura. Aquest llibre consisteix en cinquanta-sis símbols que estan ordenats d'acord a un determinat sistema que es correspon amb la manera en què un home travessa quatre mons.
Ara aquestes dues etapes d'instrucció -la etapa d'aprendre l'escriptura i de llegir el llibre- corresponen a un ensenyament pràctic. Aquest ensenyament pràctica està també dividida aquí en graus: inferior i superior. Ara el contingut d'aquest ensenyament és la "màgia" que està també dividida en inferior o màgia cerimonial i màgia superior.
La màgia cerimonial s'utilitza per a dos tipus de propòsits. D'una banda és utilitzada per afectar successos externs per mitjà de forces invisibles, d'altra banda, per a rebre respostes a preguntes plantejades al regne suprasensible. Aquest últim ús és molt característic. A través de la realització de la màgia cerimonial, es fan perceptibles comunicacions del que suprasensible. Aquí no és que la consciència sigui elevada a una experiència del que suprasensible, sinó més aviat, que el suprasensible és portat baix i fet perceptible sensorialment. Així un està en una posició per experimentar imaginacions, encara que aquestes siguin imaginacions que es fan perceptibles a través de la materialització en fum o vapor.
La màgia superior està centrada primàriament en l'ús de la relació dels quatre elements de l'home amb els quatre elements fora de l'home. Les forces de l'Home, l'Àguila, del Lleó, i del Toro són posades en moviment per l'ego humà amb l'ajuda del pensament, sentiment i voluntat; de tal manera que es provoquen els efectes apropiats en el regne elemental objectiu del "foc", "aire", "aigua" i "terra".
Per tant podem caracteritzar els aspectes essencials de la tradici oculta templera d'alguna manera com segueix: És un grandiós sistema de simbolisme, contenint dins el mateix un coneixement teòric dels mons suprasensibles i de les seves lleis m s profundes. Aquest coneixement teòric s'aplica en la màgia. Els mons suprasensibles no es veuen, ms bé es fan coneguts tericament. Però si un desitja experimentar la realitat del suprasensible que es correspon amb la teoria, llavors un es dirigeix a la màgia que, però, no presenta el suprasensible mateix, sinó sols els seus efectes. Tot i que aquests efectes són de tal classe que ens permeten sentir la realitat del suprasensible ocult darrere d'aquests. D'aquesta manera la teoria és confirmada per l'experiment, que bé pot ser suficient per a un europeu tpic.
Un ocultista asitico tpic certament rebutgés, amb un encongiment d'espatlles, aquest mtode de prendre contacte amb el regne suprasensible (i realment ho fa). l es dirigeix al suprasensible amb demandes força diferents a les de l'europeu. L'europeu vol conèixer el suprasensible, però conèixer-lo d'una manera que sigui adequada a la seva estructura mental, és a dir, a través del coneixement de les coses objectives fora de si mateix, de la mateixa manera que el món exterior li és conegut per mitjà dels sentits ia través de la teoria científica. l ha de tenir-lo davant l com un objecte perquè pugui arribar a dominar-ho amb el seu ego. El suprasensible no pot entrar en el seu ego com un poder aclaparador, només pot entrar en forma de teoria. Doncs amb la teoria, l'ego segueix sent lliure. Però la teoria sola és massa feble, no és la realitat. As li és presentada, per mitjà de la màgia, la realitat del suprasensible com una força, d'aquesta manera no pot fluir directament en el seu ego com a contingut.
El asitico, per contra, no s'esforça en absolut en un coneixement objectiu asptica i gratuta. l anhela al seu torn una condició particular interna del seu ego. El que l'europeu vol evitar -la penetraci en l'ego de la realitat suprasensible- el asitico ho anhela. l tot just té algun interès en les coses objectives. l no espera res saludable de l'exterior. Però hi ha, en la subjectivitat del seu ego, el que per a ell és mereixedor d'esforç al món. All, la realitat de l'espiritualitat csmica pot experimentar-se en el seu contingut, com si dijramos, des de l'interior. Elevar-fora del seu present a un estat d'existència superior en la seva vida interna, aquest és el seu esforç. Per l la seva meta és una altra condició interna. I el corrent de la vida espiritual Asitica (Índia), en la qual aquesta actitud apareix molt clarament i en la qual est filosficamente fundada, és el corrent Vedanta.
El corrent Vedanta és de fet tan característicament representativa de l'ocultisme oriental com el corrent moderna Templera és característicament representativa de l'ocultisme occidental. Ella, també, és la portadora d'una tradició. Però aquesta tradició, en les seves qualitats essencials, és molt diferent de la tradició occidental que hem descrit. No és un sistema de simbolisme que porti al seu interior coneixement teòric, sinó que és una teoria "nua", un sistema lògic de conceptes abstractes. I com l'estudiant de l'escola occidental ha de treballar el seu camí a través d'un sistema de símbols per poder arribar a la teoria, de la mateixa manera l'estudiant Vedanta ha de treballar el seu camí a través de la lògica del enormement il·luminador sistema Vedanta de pensaments.
On l'estudiant arriba a través d'aquest treball, i en el que realment consisteix -aquest "treballar el seu camí a través" de l'Vedanta- és de fet el requeriment que arribi a una simple síntesi, és a dir, que ell comenci amb una pluralitat de pensaments i arribar a un pensament al final. Aquest pensament, com la síntesi final dins del qual està continguda la filosofia sencera del Vedanta, és la coneguda màxima bàsica: Atman i Brahman són un.
En aquesta condensació del sistema complet en un punt, l'estudiant passa al Ioga, a la pràctica. "El Ioga és l'aquietament del moviment de formació de pensaments" (Ioga citta vritti nirodha) segons està formulat en la definició monumental de Patanjali. A partir de molts pensaments avancem -a través de la síntesi- a un pensament, que llavors vam abandonar també. Aquesta concentració en el pensament un, i després el consegüent abandonament d'aquest pensament, és el Vedanta pràctic, Jnana Ioga. Per facilitar aquest procés, s'utilitzen exercicis respiratoris (que en el Vedanta modern són vistos simplement com un ajut secundària). A més, per ajudar a aquest deixar-anar-al-pensament, s'utilitzen mantrams; i el més "Vedántico" de tals mantres és la síl·laba "om" (Aum). Així, en sons parlats s'abraça l'esmentada màxima bàsica de la identitat essencial entre l'ésser intern i l'extern. Tot i que la concentració és portada més enllà, movent-se cap a la ressonància -la suau reverberació en el cor- del so "m" amb el qual la síl·laba "om" s'acaba. Llavors arriba un silenci, un buit. En aquest silenci, en aquest buit, el sol intern del jo s'eleva. Això s'experimenta en un èxtasi inenarrable. Això és el Vedanta, el "final del coneixement", ja no com a teoria, sinó com a experiència. Aquesta experiència té tres qualitats: és una existència superior a l'habitual; és una experiència de llum espiritual en la major claredat; i és una experiència del més profund èxtasi. Sat, Chit, Ananda, aquests són els estats de pensament, sentiment i voluntat pels quals es lluita en el corrent Vedanta. Les preguntes, el sofriment i els desitjos es fonen com la neu a la llum d'aquest estat. L'ésser humà està en pau.
El que està succeint en el món i les preocupacions de la humanitat no preocupen a un home així. No es preocupa ni de la màgia, ni de la ciència; doncs tot existeix únicament perquè puguem arribar a aquest estat d'alliberament. Swami Vivekananda, durant la primera meitat del s. XX el més important representant del corrent Vedanta, va fer una vegada un comentari bastant dràstic, però summament convincent, sobre aquesta relació amb el món: "El món és com la cua enroscada d'un gos, no importa com sovint un la desenrosque, sempre es torna a enroscar de nou ". Per a ell el món hi és només com una escola per a la vida interna. Quan un ha après de la vida el que aquesta pot ensenyar, un llavors la gira d'esquena. El món hi és per la humanitat. El il·luminat té tan poca responsabilitat cap a ell com algú que es desperta al matí té cap als seus somnis nocturns.
Com a l'ocultisme Occidental s'esforça a transformar el seu coneixement teòric de l'esperit del món en operacions màgiques al món exterior; el Vedantista il·luminat, en contrast amb aquell, no té res a veure realment amb el que "queda" del món exterior. Una altra diferència, altament característica de les dos corrents, és que, mentre l'Occidental té un coneixement teòric extens d'un món espiritual múltiple amb els seus nou jerarquies; l'Oriental té l'experiència d'un món unificat del Món Espiritual, de Brahman, amb qui es fa un. El Oriental experimenta el món espiritual subjectivament, ell ho gaudeix en gran mesura a causa de que té coneixement d'ell. Així succeeix que aquest món espiritual se li presenta, com si diguéssim, com una unitat, mentre que en realitat consta de multitud d'éssers espirituals. Encara que l'Occidental coneix el món espiritual, perquè no l'experimenta, el seu coneixement és merament teòric.
La Antroposofia de Rudolf Steiner és un crit espiritual que no pot ser descrita ni com "Occidental" ni com a "Oriental" en el sentit de les consideracions anteriors, ja que el que és característic de la direcció espiritual antroposòfica -que és evident en ella, si puc dir-ho així- és l'esforç cap a una experiència cognitiva del món espiritual. No és simplement una filosofia que condueix al misticisme, ni simplement una teoria que condueix a la màgia. És més aviat un camí cap a una experiència del món espiritual que és tan real com l'experiència Vedántica, encara que és tan objectiva com els fenòmens espirituals atrets en el regne material pel mag Occidental. Els dos senders que sorgeixen de la teoria -un cap al misticisme i l'altre cap a la màgia- no se segueixen aquí; sinó la teoria mateixa, o més correctament el pensament, és elevat a un nivell superior. La Antroposofia d'aquesta manera es converteix en el misticisme i en la màgia del pensament. Ja que el pensament que crea imatges obté aquí la força per fer cas omís de les imatges, es converteix en una membrana sensitiva per les revelacions del món espiritual. A la Imaginació, el pensament esdevé màgica, en la Inspiració es converteix en mística. Tot i que aquesta "màgia" no és un cas de fer les coses perceptibles sensorialment, més aviat passa dins el món espiritual. I aquest nou "misticisme" no és egoista, ja que s'ha alliberat de l'experiència merament subjectiva -és objectiva. A la Antroposofia, l'egoisme del misticisme oriental i el materialisme del ocultisme occidental són superats. Per aquests mitjans l'investigador espiritual antroposòfic pot experimentar el múltiple món espiritual, en comptes de l'informe món del Vedantista. D'aquesta manera ell pot aprendre a conèixer aquest món espiritual tan objectiva i conscientment com coneix el món sensorial. La Antroposofia és la redempció del materialisme de l'ocultisme Occidental, i l'egoisme del misticisme oriental. Satisfà el més profund anhel interior d'Orient i d'Occident.
Em sembla extremadament important que l'actitud que pot fluir a través del coneixement cap a la importància de la Antroposofia per a la humanitat hauria d'impregnar acrecentadamente i amb més força la Societat General antroposòfica, especialment aquells que públicament la representen. D'aquesta manera una nota de conciliació íntima, profunda entraria en l'estil de vida complet d'aquesta Societat, que podia ser una benedicció no només per a la difusió de la Societat a Orient ia Occident, sinó també com una actitud altament enriquidora per a cada individu en la seva lluita per resoldre els enigmes de la vida. Una actitud tan conciliadora en cap manera contradiu el coratge necessari per a romandre com un lluitador de la veritat contra els enemics (incloent enemics "ocults") a Occident ia Orient. Això hauria de ser obvi. Qualsevol que tingui un cor obert cap als moviments espirituals estranys a ell, tindrà veritablement un ull obert també per a les forces opositores dins d'aquests moviments. No hauríem de témer aprofundir en corrents espirituals estranyes amb tot el nostre ser, doncs d'aquesta manera un es converteix en Antropósofo.
La Resurrecció com un procés dins de l'organització humana
De molt diferents maneres, Rudolf Steiner ha mostrat com les forces en acció en l'organisme humà presenten una contradicció viva. L'organització humana, com a tal, és una contradicció feta carn; ja que les forces constructives i destructives estan contínuament en conflicte allà. I aquesta lluita és -en si mateixa- la vida humana.
En el llenguatge filosòfic de Hegel podem dir: En l'home hi ha aquell "lloc" en el món en què la tesi i l'antítesi són adjacents l'una a l'altra, i d'aquesta adjacència sorgeix un procés que s'esforça cap a la síntesi. Aquesta síntesi no existeix encara; però la demanda és inevitable ja que la contradicció hi és. L'organisme humà, com a tal, està lluny de ser una solució al problema, al contrari, és una il·lustració concreta del problema. A través de la seva pròpia composició, l'organisme té dins seu demandes per altres condicions.
El que hem expressat aquí en abstracte pot es fet més vívidament comprensible mitjançant la crítica: l'organisme humà és la sorra per als processos vitals i els processos de la consciència. Els processos vitals són inconscients; els processos de la consciència no tenen vida.
Per a mi, la meva activitat de digestió és inconscient mentre que la meva activitat de pensament és conscient. A més, a través del meu procés digestiu meu organisme es desenvolupa, mentre que a través del meu pensament meu organisme es descompon. Mentre penso té lloc un procés de mort en el meu organisme. Té lloc un efecte que treballa en contra dels processos vitals. Tot procés de consciència significa la conquesta de les forces vitals en una àrea de l'organisme, tot i el petita que pugui ser. On les forces vitals s'inhibeixen de tal manera que es crea un espai buit en l'organisme, la consciència s'il·lumina.
Així un home, mentre viu, roman dins d'aquesta contradicció: consciència que porta mort i una vida que extingeix la consciència. Aquesta contradicció entre la llum de la consciència i la foscor de la vida està descrita d'una dramàtica manera al començament de l'Evangeli de Sant Joan: "I la llum va brillar en la foscor, i la foscor no la va entendre" I totes les paraules que segueixen d'aquest Evangeli contenen una descripció de la solució a aquesta contradicció de llum i foscor.
El fet que l'Evangeli de Sant Joan està orientat cap a aquesta contradicció no és sorprenent perquè la seva existència té la major importància moral possible. És d'aquesta contradicció en la vida moral de la que Sant Pau va dir tan apassionades paraules en l'Epístola als Romans, afirmant que la foscor de l'home té poder vital, mentre que la llum en l'home, tot i que fa visible el mal en la foscor, no té poder per vèncer-ho. "El bé que jo faria, no ho faig; però el mal que no faria, ho faig "va dir Pau, apuntant així al problema arquetípic de la vida moral; és a dir, la qüestió: ¿com pot la saviesa moral, un cop obtinguda, actuar amb la mateixa força natural amb la qual actuen els impulsos instintius? Com pot afegir-se el poder del bé al coneixement del bé?
Aquesta pregunta ha estat plantejada per tots els homes que s'han esforçat: Les Cartes Sobre l'Educació Estètica de l'Home de Schiller, el Conte de la Serp Verda de Goethe, l'obra completa de Dostoievski, el drama. Quatre Bèsties apocalíptiques, per Albert Steffen, totes aquestes obres tenen com a qüestió central: ¿com pot la consciència obtenir el poder de la vida, i com pot la vida resplendir amb la claredat de la consciència?
Què significa realment aquesta pregunta? Pot trobar-se una resposta si considerem certs resultats de la recerca antroposòfica de l'home. Segons aquest coneixement, l'home pot ser vist com una dualitat consistent en una part que es retira durant el son, i una part que es queda jaient al llit. Durant el son passa una divisió: el jo i el cos astral se separen del cos etèric i del cos físic. En despertar, ambdues parts s'uneixen en una unitat un cop més. Però la polaritat entre les dues parts no es reconcilia a través d'aquesta unificació. Per contra, realment obté una realitat més intensa, ja que els processos de la consciència en el cos astral sorgeixen contra els processos vitals del cos etèric. Així dins de l'home despert, sorgeix la contradicció que hem descrit anteriorment. I quan ara l'esforçat jo de l'home ha obtingut coneixement moral de tal manera que "vol el bé", llavors aquest coneixement està allà, llampada brillantment i il·luminant el corrent vital independent primordial, que, no obstant, segueix el seu propi camí. El que Pablo va voler dir amb la tràgica contradicció entre la "llei", "el bé que jo faria", i el poder del mal en la naturalesa humana, "el mal, que no faria", és una experiència del fet que el jo humà pot actuar en el cos astral, però que no té el poder de transformar substancialment el cos etèric i el cos físic. La contradicció entre la llei moral que llança la seva llum sobre el mal, fent-ho d'aquesta manera visible, però és llavors incapaç de vèncer-; i el poder elemental dels impulsos foscos del mal, aquesta és la contradicció traslladada al regne moral de l'ego i el cos astral d'una banda i del cos etèric i del cos físic d'altra banda.
Que és, llavors, el que dóna al bé, un cop vist, el poder per ser no només un procés de consciència, sinó també per convertir-se en un procés vital? Què és aquest poder, capaç de traslladar les qualitats morals al regne biològic de tal manera que pot actuar amb una força vital? O, en altres paraules, què és allò que pot donar al jo el poder d'actuar no només sobre el cos astral, sinó també més profundament, en el cos vital; i fins i tot fins al cos físic?
La resposta donada per Pablo és: Jesucrist. Jesucrist és aquell poder que pot donar força al bé en l'home, permetent-li actuar en aquella regió de l'ésser humà en què la vida i la mort lluiten un contra l'altre. Però aquest treball de Jesucrist no hauria de pensar-se com venint de l'exterior, com l'actuació de les forces naturals. Tot i que el poder de Crist en l'home actua amb força elemental, no actua de la mateixa manera que les forces naturals, ja que actua a través del jo humà, mentre que els processos naturals tenen lloc fora del jo humà. Els processos naturals impel·leixen a l'ésser humà; la força de Crist no impel·leix a l'home, actua sense violar la llibertat humana en el menor grau.
Per poder comprendre com és això possible, hem d'imaginar que el jo humà té un "front" i una "esquena". Davant del jo de l'home està desplegat el món complet d'aparences que el jo contempla i també influència. Darrere del jo de l'home hi ha un "fons" que al principi és desconegut per a ell. A partir d'aquest "fons" el jo rep impulsos, igual que des del primer pla les percepcions s'imprimeixen en el jo. Els efectes de la naturalesa procedeixen del primer pla, mentre que els efectes del corrent de poder de Crist des de l'altre costat de l'existència, procedeixen del fons. El corrent de poder de Crist flueix del fons fonamental de l'existència al jo humà, l'omple, i li confereix així una força que no té per si mateix, és a dir, la força de portar el bé, com una força elemental, fins al ser del món. Aquesta actuació del poder de Crist, ofert al jo de l'home com un do, internament satisfactori, deixant-li lliure, va ser cridada per Pablo "gràcia" (charis). Així la gràcia és un procés mitjançant el qual el jo en el seu esforç cap al bé rep la força per aconseguir més del que podria amb les seves pròpies forces sol.
Per fer que aquesta actuació de la gràcia sigui possible, el jo s'ha d'obrir a ella. El jo s'ha de fer permeable. Això succeeix quan l'ego és actiu. Un jo que emana forces, enviant-les cap endavant, crea la possibilitat per a una emissió de forces a partir del seu fons. Un ego que es tanca egoistament al món exterior fa impossible l'actuació de la gràcia des de dalt. Es congestiona en si mateix.
Aquesta obertura d'un mateix a la influència de la gràcia actuant en el jo des del fons, la va cridar Pau "fe" (pistis). I contrastant "rectitud a través de la fe" amb "rectitud a través de les obres", ell va voler dir que les "obres" (les accions que provenen d'un jo humà i que no flueix a través de Crist) estén la seva influència essencial només fins al cos astral. En els cossos físics i etéricos operen només formalment. D'altra banda l'actuació de la "fe", és a dir, el poder de Crist actuant a través del jo humà que s'ha obert a ell, penetra just fins a les profunditats més insondables de la corporalitat humana, no formalment sinó essencialment. I aquesta "fe" és també contrastada per Pablo amb la "saviesa d'aquest món". Doncs la "saviesa d'aquest món" és que allò que força com a fets donats o llei natural sobre l'ésser humà des de l'exterior, des del primer pla, mentre que la "fe" és un acte lliure del jo mateix, en obrir-se a la influència de Crist. Podríem mostrar la diferència entre "fe" i la "saviesa d'aquest món" més clarament de la següent manera. Ara en cap lloc hi ha diferència entre la "saviesa d'aquest món" (una consciència ocupada afirmant fets o reflectint-se en els successos) i "fe" (una consciència creant a partir del seu propi ésser una cosa nova, una cosa que encara no hi ha al món); enlloc hi ha diferència entre elles tan clarament com en el problema de la Resurrecció. La "saviesa d'aquest món" (el món del que és donat) ensenya que d'acord amb les seves lleis cada existència individual acaba amb la mort. No obstant això, la Resurrecció no és una cosa que pugui succeir sense la cooperació humana, i no pot succeir sense "fe". És la tasca de la humanitat per al futur, el compliment no pot esperar-se del món, sinó només del jo humà, a través del qual el poder creatiu de la gràcia actua de dalt a baix en el món acabat dels fets.
La Resurrecció és la meta de la feina del jo humà sobre l'organisme. Aquest organisme és, com tractem de mostrar anteriorment, una contradicció vivent. Tota consciència es desplega en ell sobre la base dels processos de la mort; tota la vida es desplega en ell al fer retrocedir la consciència. Aquest organisme, estant així constituït, planteja aquesta pregunta al futur: ¿és possible desenvolupar una consciència que no produeixi mort, i tenir una vida que sigui conscient?
Ara l'efecte del poder de Crist sobre l'organisme humà consisteix en això: que comencen processos de consciència que són al mateix temps processos vitals. I el que anomenem "Cristianisme" no és ni un sistema de dogmes, ni de rituals, sinó la vinguda a l'existència de processos essencialment nous en l'organisme humà que gradualment arrenquen el terreny dels processos desintegradors de la consciència i dels processos constructors de vida. Dins de l'organisme, on la consciència només és possible a través de la mort i la vida només és possible a través de la inconsciència, ve a l'existència un nou organisme que consisteix en consciència donadora de vida. Allà, on el cos etèric manté coherents les substàncies minerals penetra en el cos físic, sorgeix un nou cos: el cos de l'amor. L'amor és aquella essència còsmica que internament uneix la consciència i la vida en una unitat. Aquest cos d'amor és encara petit i feble, és a penes perceptible darrere dels processos de la consciència mortal i de la vida inconscient. Però creixerà i conquistarà gradualment cada vegada més territori dins de l'organisme ordinari, el "antic Adam".
A través dels mil·lennis, l'home gradualment es formarà en el "nou Adam", el cos d'amor, el cos de Resurrecció. Està succeint, però no per si mateix. Requereix l'actuació conjunta de la "fe" i de la "gràcia" en la mateixa mesura en què l'home s'obre lliurement al poder de Crist que flueix llavors a ell, reorganizándole així de tal manera que en el futur serà seu un cos que ha estat guanyat a la mort.
Valentin Tomberg
Traduït per Equip Redacció
-> vist a: http://revistabiosofia.com
