Swami Paratparananda1
1972.11.27
Primer anem a dir quin és el significat de la paraula Vedanta: significa "la part final dels Vedas". Els Vedes són els llibres sagrats dels hindús; la paraula Veda, en sànscrit vol dir "la Saviesa". Es poden dividir els Vedes en dues parts: la primera comprèn els himnes que es designen com Samhita i els textos sobre els mètodes dels rituals i sacrificis, que es diuen brāhmanas; la segona constitueix la filosofia o el Coneixement, els Upanishads. Tota la filosofia hindú està basada en els Upanishads que, en general, es designen com Vedanta. Encara que la paraula Vedanta denota l'última part dels Vedes, no tots els Upanishads formen solament la part final d'ells. Alguns es troben en els brāhmanas o part ritual dels Vedes; per exemple, el Isha Upanishad forma el capítol 40 del Yayur Veda Samhita. Hi ha altres Upanishads que són independents, és a dir, no estan inclosos ni en els brāhmanas ni en altres parts dels Vedas, però, no hi ha cap raó per suposar que ells són completament independents de les altres parts, ja que sabem que moltes porcions es han perdut. Així doncs, és molt possible que els Upanishads independents, pertanyessin a alguns brāhmanas que en el curs del temps van cessar de ser usats, mentre que els Upanishads van romandre.
Vedanta és alhora filosofia i religió pràctica. A l'Índia filosofia com a mer intel·lectualisme no revesteix molta importància; per als hindús la filosofia ha de ser pràctica, que es pugui dur a terme a la vida diària; ha de ser útil per a l'home comú per formar la seva vida en aquest món, i elevar-se o unir-se amb Déu. També la religió per a ells no vol dir el mer creure en alguns dogmes o credos, sinó portar les creences a la pràctica.
Swami Vivekananda diu: "Les primeres idees religioses comencen amb la de Déu". Aquí està l'univers i és creat per un Ésser. Tot el que es troba en aquest univers ha estat creat per Ell. Juntament amb aquesta idea, en una etapa posterior, arriba la de l'ànima - que hi ha aquest cos i hi ha també alguna cosa dins d'ell que no és el cos. Aquesta és la idea més
1 Swami Paratparananda va ser el líder espiritual del Ramakrishna Ashrama, Buenos Aires, Argentina i del Ramakrishna Vedanta Ashrama, Sao Paulo, Brasil (1973-1988).
primitiva que coneixem de la religió. Podem trobar alguns seguidors d'ella a l'Índia, però va ser descartada fa molt. Les religions a l'Índia comencen d'una manera particular. És només mitjançant aguda anàlisi i molta conjectura que podem pensar que aquella etapa va existir en aquestes religions. L'estat tangible en què les trobem és l'etapa següent, no la primera. En la més antiga etapa la idea de creació és molt peculiar i és que tot l'univers és creat de zero, segons la voluntat de Déu; que no existia aquest univers, i del no-res ha estat engendrat. En l'etapa següent trobem que es dubta d'aquesta conclusió. Com pot ser produïda l'existència de la inexistència? És el primer pas del Vedanta. Si aquest univers és existent, ha d'haver sortit d'alguna cosa, perquè és fàcil veure que res s'engendra del no-res enlloc. Si es vol construir una casa calen materials que existeixin abans; si es veu un pot podem concloure que la matèria primera existia prèviament. Per tant, naturalment, la primera idea que aquest univers va ser creat del no-res va ser rebutjada, però faltava conèixer el material amb què va ser creat aquest món. Tota la història de la religió, en realitat, és la, recerca d'aquest material.
"De què ha estat produït tot això? De què Déu va crear tot? "Totes les filosofies, per dir-ho així, giren al voltant d'aquesta qüestió. Una solució és que la naturalesa, Déu, i l'ésser individual són existències eternes com si fossin tres línies paral·leles que corren eternament, de les quals la naturalesa i l'ànima componen el que es diuen els dependents de Déu, qui és al seu torn, la Realitat Independent. Cada ànima, el mateix que cada partícula de matèria, depèn completament de la voluntat de Déu.
Ara bé, tots els vedantistas tenen una psicologia comuna; qualssevol que siguin les seves filosofies, la seva psicologia és la mateixa: la de sankhia. Segons aquesta, la percepció és causada per la transmissió de vibracions que arriben, primer, als òrgans dels sentits externs, d'aquí als interns; després a la ment; a continuació a l'buddhi o intel·lecte, i seguidament al Atman, l'Ésser. "
Aquest Ésser és potencialment diví i etern. No obstant això, trobem tres aspectes del Vedanta en la seva filosofia segons el seu concepte de l'Ésser, és a dir, dualisme, monisme qualificat i monisme pur, o, més ben dit, no-dualisme, ja que en sànscrit, advaita significa la no diversificació. El primer considera que hi ha distinció perceptible entre l'ànima, o l'ésser individual, la natura i Déu. És a dir, que l'ànima sempre roman separada de Déu durant l'eternitat, que l'ànima o yiva és petita, impotent, sempre depenent de Déu. El segon, és a dir, el monisme qualificat, considera la naturalesa i l'ànima com el cos de Déu: les ànimes mai estan separades de Déu, són parts d'Ell. Quan s'alliberen romanen en La seva presència i gaudeixen de l'aquesta eterna en ella.
En canvi, el no-dualisme insisteix que Brahman o Déu no és diferent de l'ésser individual, que, no hi ha moltes ànimes, que és la ignorància o maia qui projecta la multiplicitat que veiem al món. Tot el que existeix segons ells és la manifestació de Déu; l'ésser individual és idntico a Brahman. Per il·lustrar aquest fet de com hem arribat a considerar al món com una cosa diferent de Déu donen l'exemple, ben conegut, de la serp sobreimpuesta a la soga, en la foscor. Un home a les fosques s'equivoca i veu una serp en una soga que est en el camí, i s'espanta; però després, quan algú li assegura que no hi ha serps en aquest lloc i porta un fanal i li mostra li soga, comprèn que estava il·lusionat. Així mateix, sota l'encís de maia, o ignorància, l'ésser humà considera tot el manifest com diferent de Déu; però quan aconsegueix desfer-se d'ella percep que no va existir res sinó Déu tot el temps; que era la seva ignorància sobre la Realitat la que va produir aquesta illusi de multiplicitat. Tamb donen l'exemple del miratge: un home assedegat en el desert, divisa un oasi d'arbredes amb fruites suculentes i llac d'aigua neta, i s'afanya a arribar all; però, com ms avança cap a l, el percep tant ms lluny. I el que coneix aquest fenomen, desprs d'un temps, s'adona d'això. I una vegada que ho descobreix no es deixa engaar ms. No obstant això, mentre es troba en el desert el fenomen torna a aparèixer davant l. Però totes les vegades que apareix l sap que és una illusi, i no cau vctima d'ella. De la mateixa manera, aquell que ha realitzat, vist ntimament a Déu, la Realitat, no es deixa portar per l'encant de la multiplicitat. Llavors, sap que la Realitat, l'Existència, és nica. I tot apareix com a real a causa d'aquesta Existència darrere de tot. Aquest aspecte es diu en snscrito Advaita, o no-dualisme.
Podem considerar a tots aquests aspectes, com etapes progressives. L'home comú, que est conscient del seu cos i de la multiplicitat, que es considera com un individu separat dels altres, i, no obstant això, anhela veure Déu, no pot seguir l'aspecte del no-dualisme. La majoria de la humanitat és incapaç de comprendre la altsima filosofia del no-dualisme, perquè en el no-dualisme es presenta la Realitat, l'Existència, com Absoluta, Abstracta, sense forma. L'home comú necessita d'un Déu personal per fixar la seva ment en l. Per això no hi ha millors exemples que les Encarnacions Divines. Un no pot imaginar un Déu personal ms excels que el que es manifesta com Déu-home. La ment humana, circunscripta com est per les seves debilitats, no pot concebre un ésser ms eminent que la Encarnacin Divina. En Ella es perceben amb més claredat les ms grans virtuts i qualitats. La compasiny l'amor sense motiu desborden del seu cor cap a tots els éssers vivents; Ella és la personificacin de la Veritat el mateix que d'altres magnes qualitats. Per tant, la adoracina Elles és conceptuada com igual a la de Déu.
Tots els vedantistas estan d'acord, sobre tres punts. Creuen el Déu, en els Vedas com revelacions divines, i en els cicles. La creença sobre els cicles és el següent: tota matèria en tot l'univers és el resultat visible d'una matèria primària anomenada akasha i tota força, sigui gravitació, atracció o repulsió, o vida, és la conseqüència d'una força primària anomenada prana. El prana, actuant sobre el akasha, crea o projecta l'univers. Al començament do un cicle el akasha és immòbil, inmanifiesto; després, el prana actua més i més, projectant formes més i més denses del akasha: les estrelles, les plantes, animals i éssers humans. Després d'un temps incalculable aquesta evolució cessa i comença la involució. Tot es resol a poc a poc en formes més i més fines, subtils, fins que prenen la forma original d'akasha i prana. Després, comença un nou cicle. Hi ha alguna cosa que està més enllà de akasha i prana; aquests dos poden resoldre en un tercer element anomenat mahat, la Ment Còsmica. Aquesta no crea el akasha i el prana sinó que esdevé per si mateixa en ells. Aquest procés de cicles segueix eternament; comença amb la projecció que anomenem creació; després, la dissolució; després un període de immanifestació, comença una altra vegada la projecció.
Anem a parlar ara de la psicologia sankhia. Segons ella, en la percepció, és a dir, en el cas de veure alguna cosa, primerament existeixen els instruments de la visió, els ulls; darrere dels instruments està l'òrgan corresponent o indria - el nervi òptic i el seu centre en el cervell - que no és l'instrument extern però sense el qual els ulls no poden veure. Encara es necessita més per tenir la percepció; la ment s'ha de posar en contacte i aferrar-se a aquest òrgan; a més, cal que la sensació arribi a l'intel·lecte o buddhi, la facultat determinativa de la ment. Quan arriba la reacció de part de l'intel·lecte, juntament amb ella apareix el món extern i l'ego, però el procés encara no està complet; totes les idees en la ment han de ser unides i projectades sobre alguna cosa que roman sense moviment, és a dir, sobre el que es diu l'ànima o Purusha o Atman.
Segons aquesta psicologia sankhia, l'estat reactiu de la ment anomenat buddhi o intel·lecte, és el resultat del canvi o certa manifestació del Mahat o Ment Còsmica. El Mahat es transforma en pensaments vibrants, i aquests en part es converteixen òrgans subtils i en part es transformen en els cinc elements subtils, que són: espai, aire, foc, aigua i terra. A causa de la combinació d'aquests, està produït tot l'univers. Més enllà del Mahat hi ha el Aviakta, o l'inmanifiesto, on fins i tot la manifestació de la ment no està present. Només existeixen les causes. També l'hi crida Prakriti. Més enllà d'aquesta Prakriti, i eternament separat d'ella, hi ha el Purusha, l'ànima dels sankhias, que és sense atributs i omnipresent. El Purusha no és l'actor sinó el testimoni.
Els vedantistas rebutgen les idees sankhias sobre l'ànima i la natura. Afirmen des del començament que aquesta ànima i aquesta naturalesa són una i mateixa cosa. Tot i els dualistes entre els vedantistas admeten que Brahman, o Déu, no és només la causa eficient d'aquest univers, sinó també la material. Només diuen això en paraules però no tracten d'arribés a una conclusió. Diuen: "Hi ha tres coses: Déu, l'ànima i la naturalesa; la natura i l'ésser individual són, per dir-ho així, el cos de Déu, i en aquest sentit es pot dir que Déu i l'univers sencer són una i mateixa cosa. Però aquesta naturalesa i aquestes ànimes diferents, queden separades una de l'altra a través de l'eternitat; només al començament d'un cicle es manifesten; i quan el cicle acaba tornen al seu estat fi o subtil. "
Els no-dualistes rebutgen aquesta teoria de l'ànima i construeixen la seva pròpia filosofia, sobre les dites dels Upanishads que majoritàriament estan a favor seu. Diu un dels Upanishads: "Quan es coneix un tros d'argila també es coneix tots els articles, com per exemple, la gerra, el plat, la tassa, i el pot fets d'ella, ja que totes aquestes coses no són més que formes de la mateixa argila. De la mateixa manera, coneixent Brahman, l'Ésser Suprem, l'Absolut, el Infinit, es coneix tot, doncs tot el manifest són variacions de noms i formes, la realitat és només Brahman ". Aquí clarament demostra que l'univers no és més que Brahman, Déu. Sorgirà la pregunta: Si Déu s'ha convertit en tot això, el que algebraicament podríem anomenar X, no resulta que el restant de Déu seria Déu menys X? A això els advaitistas o no-dualistes repliquen: Res d'això; tot l'univers és només una aparença, una il·lusió. Tot aquest univers i totes les criatures que neixen i moren, tot aquest número infinit d'ànimes que s'eleven i descendeixen, són somnis; no hi ha cap ésser individual, com pot haver-hi molts? Tot és la Realitat Única. Perquè, diu un dels Upanishads: "Així com el sol reflectit en diferents partícules de la rosada sembla ser molts, i cada sol reflectit en elles és una imatge perfecta d'ell, i no obstant això, hi ha només un sol, així mateix tots els yivas o éssers individuals són reflexos del que Infinit en les diferents ments. "Per tant, l'ésser humà, com a cos, ment o ànima, és un somni; el que realment és, és l'Existència, Consciència i La dita Absoluta. Aquesta és la posició del no-dualista. Per a nosaltres que no hem transcendit la idea que som cos, aquesta posició semblaria incongruent, més encara, una ximpleria, però hem de dir que els que van arribar a aquesta conclusió no eren xarlatans, sinó que havien realitzat el que estaven dient. Els rishis, vidents que proclamen aquesta idea en els Upanishads de la molt antiga Índia, els grans mestres com Goudapada i Shankaracharya, que van venir després, van experimentar la seva unitat amb l'Absolut; més encara, a l'Índia potser mai van faltar éssers que van realitzar aquest estat de no-dualisme. Per als que encara somriuen per dins dubtant d'una experiència com a tal, anem a citar el que va succeir amb Swami Vivekananda quan es va acostar a Sri Ramakrishna. Narendra - com es deia Swami Vivekananda per aquell temps - també no només dubtava sinó que es burlava d'aquest ensenyament. Quan Sri Ramakrishna volia ensenyar-li un text no-dualista demanant-li que el llegís davant seu, protestava dient: "Aquests rishis han de ser bojos; diuen que tot és Brahman. Això és una blasfèmia, ja que no hi ha cap diferència entre tal filosofia i l'ateisme. No hi ha pecat més gran en aquest món que pensar en mi mateix com idèntic amb el Creador. Jo sóc Déu! Tu ets Déu! 'Aquestes coses creades són Déu! Què pot ser més absurd que això? Els savis que van escriure aquestes coses hagin haver estat insans. "
Sri Ramakrishna es divertia davant aquesta actitud obertament tosca de Naren i només solia dir: "Pot ser que no accepti l'opinió d'aquests savis, però com pots insultar-o limitar la infinitud de Déu? Segueix, resant a Déu de la Veritat, i creu en qualsevol aspecte Seu perquè Ell es reveli davant teu. "Però Narendra no es va sotmetre fàcilment; tot el que no estava d'acord amb la raó el considerava com a fals, i era la seva naturalesa oposar-se a tota falsedat.
Com a conseqüència no va deixar escapar cap oportunitat de ridiculitzar la filosofia Advaita. Però el Mestre sabia, que el sender de Narendra era el del Gñana, Coneixement; per aquesta raó persistia en parlar d'aquesta filosofia. Un dia va tractar de fer-li comprendre la identitat de l'ésser individual amb Brahman, però sense èxit. Narendra sortir de la cambra, i apropant-se a Pratap Chandra Hazra - un cavaller que vivia en aquell temps en Dakshineswar - li va dir: "Com puc ser això? Aquesta gerra, és Déu, aquesta tassa és Déu, també nosaltres som Déu; res pot ser mes absurd! "I va riure a riallades. Sri Ramakrishna, que estava a la seva habitació en un estat semiconsciente, sentint el riure de Naren, va sortir amb la roba sota el braç com un nen, i va dir somrient: "Hola! De què esteu parlant? "I va tocar a Narendra i va entrar en samadhi, o èxtasi espiritual. L'efecte del toc, Naren ho va descriure així: "El toc màgic del Mestre aquell dia de seguida va produir un meravellós canvi en la meva ment. Estupefacte, via que realment no hi havia res en l'univers excepte Déu; ho vaig veure molt clarament, però vaig guardar silenci per veure, si la idea perdurava. Però la impressió no va disminuir en el curs del dia; vaig tornar a casa, però allà també tot el que veia semblava Brahman. Em vaig asseure a menjar i vaig veure que totes les coses, - el menjar, el plat, la persona que em servia i tot jo mateix- era res més que Allò. Vaig prendre un o dos mossos i em vaig asseure mut; vaig quedar sorprès per les paraules de la meva mare que deia: Per què ets allà assegut immòbil? Acaba el teu menjar. ' Vaig començar a menjar, però tot el temps, fora mentre menjava, estava ficat al llit o anava a la Universitat, tenia la mateixa experiència i vaig sentir constantment una classe d'estat letàrgic. Mentre caminava pels carrers percebia el pas dels carruatges però no em sentia inclinat a apartar-me del camí. Sentia que els carros i jo mateix érem d'una mateixa matèria; no tenia sensació en els meus membres, tant, que jo creia que estaven paralitzats. No sentia el gust al menjar, més encara, sentia com si algú estigués menjant per mi. A vegades em ficava al llit durant el dinar i després d'una estona em llevava a menjar de nou. El resultat va ser que alguns dies menjava massa però això no em va fer mal. La meva mare es va espantar i va dir que havia d'haver alguna cosa dolenta en la meva salut. Tenia por que jo no visqués molt de temps. Quan aquest estat va canviar una mica, el món va començar a semblar com un somni. Mentre caminava per la plaça de la ciutat colpejava el meu cap contra les reixes per comprovar si eren reals o només un somni. Aquest estat de coses va continuar per alguns dies; quan em normalitzi de nou em vaig adonar que jo havia d'haver tingut una besllum de l'estat de Advaita; llavors es va acudir que les paraules de les escriptures sagrades no eren falses. Des de llavors no vaig poder negar les conclusions de la filosofia Advaita. "
Una teoria molt convincent de la disparitat que trobem en el món és la què afirma el Vedanta, la del karma, que expressa que tot ésser humà està recollint el que ha sembrat, és a dir, la seva condició en aquest món és el resultat de les seves accions en les vides anteriors. És ell qui va fabricar el seu naixement i vida feliç o infeliç. Som responsables del que som; ningú és culpable del nostre infortuni, sinó nosaltres mateixos. Però no hem de confondre aquesta teoria amb el fatalisme. Hi ha una idea molt encoratjadora en aquesta teoria: si hem arribat a patir aquesta vida de sofriments i mort com a conseqüència de les nostres accions, podrem elevar-nos i alliberar-nos mitjançant els mateixos mitjans, és a dir, pels nostres actes i pensament bons. La teoria del karma és com la de l'acció i reacció; persegueix a l'home el resultat de l'acció fins que aquest resultat s'acaba. Tots els actes engendren resultats bons i dolents, i, per gaudir dels actes meritoris, el que els fa amb motiu personal va als cels diuen les escriptures sagrades hindes. Però en aquest cas, el cel vol dir noms un lloc de gaudi, i quan acaba el mèrit do els actes l'ésser ha de tornar a aquesta terra segons el seu desig i els demritos de les seves accions anteriors. En mai diuen: Noms dels actes dels éssers humans produeixen resultats bons o dolents, però no els dels animals ni els dels devas o éssers celestials. Ells sols cullen el que han sembrat. Per tant, el que vol alliberar-se ha de desenganxar-de tots els objectes mundans, de tots els desitjos.
Una declaració molt meravellosa del Vedanta es troba en el Rig Veda que és el més antic de tots. Diu: L'Existència és nica; els savis l'anomenen per diferents noms. És a dir, Déu és nic encara que les races i les sectes de diferents religions El cridin pels noms que els agraden. Això és un fet que Sri Ramakrishna prob en La seva vida. Practic no només les diferents disciplines de les sectes de l'hinduisme sinó tamb les de les de l'Islam i Cristianisme. I va arribar a tenir la Realitzaci final de totes elles. I desprs va dir: Les tantes opinions són tants senders per arribar a la mateixa Realitat. Per tant, el Vedanta no menysprea cap religi, ms encara, accepta a totes com a veritables. Tanpoco vol convertir ningn ésser humà que segueix una religi en una altra sinó, ms bé, ajuda a confirmar la seva fe en la seva pròpia religinya treure dubtes que prevalguin en la seva ment. És per això que el Vedanta no té disputes amb cap religi. Des dels temps remots l'Índia va donar refugi a tots els perseguits. Els perses -seguidors de Zoroastre van fugir del seu país per preservar la seva religiny van ser rebuts amb els braços oberts a l'Índia. Tot el que queda d'aquesta religi es troba sols a l'Índia. Podrem citar ms exemples però el que hem dit és suficient per demostrar-cun profundament el poble hind ha absorbit aquesta idea que l'Existència és nica i noms que els savis l'anomenen per diferents noms.
Tamb podem trobar la base fonamental de la moral en el no-dualisme, ja que afirma que no hi ha moltes ànimes; tot ésser vivent és Brahman; per tant, el que odia al prjimo s'odia a si mateix; el que ajuda als altres, s'ajuda a si mateix. Si no fos per això, per qu haurem caminar pel camí recte? És a dir, Per qu no robar, o engaar a la gent per a la nostra pròpia felicitat? Sera per por a la societat oa la justícia? En aquest cas, l'home, quan se sentís fort o prou astut per evitar els seus ulls, cometrà actes viciosos per apoderar-se dels béns aliens. Però la moral basada en la consciència que tots som un no li permetre fer ningn daoo engaoa seus semblants.
Hem dit que el, Vedanta accepta a totes les religions com a veritables. Hem de notar que la paraula "acceptació" no és tolerància; la paraula tolerància implica una mica de menyspreu o el tracte d'un mal que un ha d'aguantar com a inevitable. Aquesta no és l'actitud del Vedanta. Realment creu que tots els senders, qualssevol que siguin, condueixen a la Realitat, a Déu, i han de ser acceptats com a veritables.
El Vedanta diu: "L'Ésser, l'Atman, és immortal; no neix, ni mor no hi va haver cap temps en què no existís, ni hi haurà un temps en què no existeixi. És etern: no mor quan el cos deixa d'existir. "Sri Krishna també afirma el mateix en el Bhagavad Guita. Anem a examinar aquesta declaració. Veiem que tota la creació pereix; no hi ha cap cosa en aquest món que existeixi per sempre; fins i tot els planetes, la terra, el sol, tots un dia desapareixeran, i si l'ànima o l'Ésser va ser creat llavors és lògic deduir quo perirà. Però totes les religions insisteixen que l'Ésser continua existint després de la mort del cos. Aquesta creença també és inherent en l'ésser humà. Quan això és així, és il·lògic concloure que va ser creat en algun temps. Tampoc podem sostenir que hi ha tantes ànimes com a éssers vivents - com diuen els Sankhias - perquè ells mateixos declaren que el Purusha, l'Ésser, és omnipresent i etern. El vedantista els pregunta: "Com poden existir dues o més entitats eternes i omnipresents? Si això fos cert, una limitarà l'omnipresència d'altres, o l'omnipresència do 1 s'estendrà sobre unes altres. Això és absurd; per tant, no podem dir que hi hagi més d'una entitat omnipresent i aquesta sigui la Realitat, l'Existència Absoluta, o Déu. "Per aquest raonament també vam arribar ala mateixa conclusió que a l'no-dualista, que l'univers amb els seus éssers vivents és idèntic a Brahman.
Fins ara hem parlat de la filosofia Vedanta. Ara direm quines són les pràctiques que el Vedanta suggereix per assolir la perfecció, l'alliberament, a Déu. El Vedanta no exigeix que fugim del món, que deixem de complir amb les nostres obligacions i deures. No obstant això necessitem canviar la manera de percepció de les coses. Els savis que van proclamar aquesta filosofia Vedanta han aprofundit la ment humana i han arribat a la conclusió que tots no tenen la mateixa aptitud, les mateixes tendències, les mateixes inclinacions. Sabien que així com cada ésser humà és diferent en la seva aparença física, així mateix cadascú té una disposició diferent de la dels altres, i per tant, han donat llibertat a cadascú de seguir les seves pròpies inclinacions i desenvolupar-se d'acord amb la seva disposició . És un fet ben conegut que quan s'impedeix el desenvolupament natural d'una persona, encara que sigui amb bones intencions, el progrés d'aquesta es restringeix i de vegades el seu caràcter es transforma en alguna cosa complex. Sri Krishna definitivament prohibeix l'ficar-se en el desenvolupament natural de l'home, quan diu: "No s'ha de confondre l'intel·lecte dels ignorants que estan aferrats a les accions o rituals. Un savi ha de animar-los presentant-se com a exemple de l'activitat. "Sri Ramakrishna explica - per dir-ho així - aquest mateix dit de la següent manera. Diu: "La mare prepara diferents plats per als seus fills segons el poder de digestió de cada un; a algun li dóna peix fregit, a un altre peix bullit i al que té un estómac delicat li dóna només sopa de peix. De la mateixa manera, el guru o mestre espiritual, que coneix les tendències inherents dels seus deixebles, prescriu diferents pràctiques per a cada un segons la seva capacitat. "Veiem aquí que la tasca de seguir un sender no ha de ser pesada, ni ha de trastornar l'aptitud del aspirant.
Per tant, la guia d'un mestre perfecte que conegui tots els senders i també pugui aprofundir la ment del deixeble és necessària. Comunament l'ésser humà no coneix bé les seves inclinacions; és atret per l'intel·lectualisme i es considera apte per seguir el sender del no-dualisme, però per als casolans, que són la majoria de la humanitat; això és perillós. Fins que un no renuncia a tots els goigs mundans ia tots els desitjos en el cel, no és apte per seguir aquest sender. La renunciació total, interna i externa, és un requisit imprescindible d'aquest sender.
L'actitud de la devoció és la millor en aquesta època en què l'ésser humà no pot superar la identificació amb el seu cos. En aquest sender no cal arrencar els tendres sentiments humans, sinó dirigir-los cap a Déu. Es pot establir qualsevol d'aquestes relacions amb Déu, és a dir, la d'un servidor cap al seu amo; la d'un nen cap a la mare o pare; la d'un amic, i altres per l'estil. La cosa essencial és estimar Déu amb tot el cor, pregar-li constant i ininterrompudament que es reveli en el nostre cor. Hem de destacar aquí que la renunciació, almenys interna, és indispensable en aquest sender també. Llevat que un es a part de les inclinacions i coses mundanes, es trobarà impossible fixar la ment en Déu. El constant record de Déu és la millor manera de dirigir la ment cap a Ell. Però això no es pot adquirir en uns pocs dies; és una tasca de tota la vida. Per tant, l'aspirant ha d'assignar cert temps de la seva vida diària, especialment durant les hores de la matinada i del vespre, a l'oració, i dur a terme aquesta pràctica sense falta cada dia. El que anhela veure Déu sentirà l'impuls de fer aquestes pràctiques sense que ningú l'hi digui. També és cert que a mesura que un avança en les pràctiques sentirà aquest anhel més i més. Fins que, un ha de continuar resant com si fos un deure.
Al començament de les pràctiques gairebé tots ho sentiran únicament així, però no s'ha de desesperar. Arribarà un moment en què l'omissió de la pràctica serà com la falta de l'aliment. Aquest és l'alba de l'anhel per veure Déu.
El tercer sender és el de l'acció. Ningú pot evitar actuar. Fent bé als altres la ment d'un es neteja, però en aquesta acció no ha d'haver cap motiu personal, no s'ha de anhelar recompensa de cap índole, ni tenir ansietat per la fama. És només possible actuar així quan un té la precisa convicció que tot el manifest és Déu, que està servint únicament a Déu en totes aquestes formes. No obstant això, aquesta convicció no s'adquireix pel simple desig de tenir-la, es necessita impressionar la ment amb aquesta idea una i altra vegada quan ella s'equivoca i s'enorgulleix per haver fet actes meritoris.
El control psíquic és el quart sender. En aquest cas l'aspirant ha de ser des del començament de les pràctiques pur de ment. Aquí les pràctiques són dures, gairebé impossibles de practicar en aquesta època. Per tant, hem de tenir molta cura abans de practicar les disciplines que aquest sender suggereix.
Hem dit que cada ésser humà ha de desenvolupar-se segons la seva disposició natural. En tots hi ha, en un grau més o menys, les inclinacions cap a la devoció, l'acció, el coneixement i el control, psíquic. Segons quina d'elles preponderant en la ment de l'aspirant, ell ha de triar el sender adequat. La millor manera és una barreja de tots els senders, és a dir, efectuar bones accions, com ajudar els altres sense interès personal, pregar, meditar en Déu i recordar-sempre tenint la convicció que aquest món és seu manifestació, o Déu Mateix .
Anem a recapitular. La filosofia Vedanta és àmplia; todos pueden servirse de ella sin que necesiten cambiar su propia religión. Según ella, el ser es potencialmente divino, sólo los deseos son los que cubren su divinidad: esta es la ignorancia. Los deseos obligan al ser humano a aferrarse a las cosas mundanas, tales corno ellas aparecen. Lo que el conocedor de Brahman o Dios adquiere es el ver al universo en su real perspectiva, no como se presenta. La apariencia es engañadora, mientras que la Realidad detrás de ella es Dios mismo. Realizándolo el ser humano se vuelve perfecto; se libera para siempre. Esto es, en breve, la esencia del Vedanta.
– – – –
