Jiddu Krishnamurti [1895 - 1986]
¿No està vostè dient el mateix que va dir Buda?
Brockwood Park, Anglaterra 22 de juny de 1978.
"Diàlegs amb Krishnamurti" Editorial Edaf.
Walpola Rahula, autoritat internacional en budisme i autor de l'article sobre el Buda, en l'Enciclopèdia Britànica.
David Bohm, membre de la Royal Society (Acadèmia de Ciències Britànica) i professor de física teòrica en el Birkbeck College de la Universitat de Londres.
TK Parchure, doctor en medicina, metge de Krishnamurti.
G. Narayan, exdirector de l'escola de Vall del Rishi, pertanyent a la Fundació Krishnamurti Índia.
Irmgaard Schloegel, especialista en budisme.
Walpola Rahula: He estat seguint el seu ensenyament, si em permet usar aquesta paraula, des de jove. He llegit la majoria dels seus llibres amb gran interès, i he volgut mantenir aquesta discussió amb vostè des de fa molt de temps.
Per a algú que conegui prou bé els ensenyaments del Buda, les seves li resulten una mica molt familiar, no són una cosa nova per a ell. El que el Buda va ensenyar fa 2.500 anys avui ho ensenya vostè amb una expressió nova, en un nou estil, en una nova embolcall. Quan llegeixo els seus llibres, sovint faig anotacions al marge, comparant el que vostè diu amb el Buda; de vegades fins i tot cito capítol i versicle, o el text no només dels ensenyaments originals del Buda, sinó també les idees de filòsofs budistes posteriors; també aquestes les formula vostè pràcticament de la mateixa manera. Em va sorprendre la forma tan bella i perfecta en què vostè les ha expressat.
Així que, per començar, voldria esmentar breument uns quants punts que els ensenyaments del Buda i les seves tenen en comú. Per exemple, el Buda no va acceptar la noció d'un Déu creador que regeix el món i que premia i castiga la gent segons els seus actes. Crec que vostè tampoc l'accepta. El Buda no va acceptar l'antiga idea vèdica o brahmànica d'una ànima o atman eterna, permanent, sempiterna i immutable. El Buda ho negava. Tampoc vostè, segons crec, accepta aquest concepte.
El Buda, en els seus ensenyaments, parteix de la premissa que la vida humana és aflicció, sofriment, conflicte i dolor. I en els seus llibres sempre es posa l'accent en el mateix. A més, el Buda afirma que la causa d'aquest conflicte i sofriment és l'egoisme creat per la noció errònia del meu ego, el meu atman. Crec que vostè també diu això.
El Buda diu que quan s'està lliure de desig, d'afecció, de l'ego, un s'allibera del sofriment i del conflicte. I recordo que vostè va dir en algun lloc que la llibertat significa estar lliure de tot aferrament. Això és exactament el que va ensenyar el Buda: de tot aferrament. No va distingir entre bon afecció i dolent; clar que aquesta distinció existeix en la pràctica de la vida diària, però en última instància no hi ha tal divisió.
Després hi ha la percepció de la veritat, la realització de la veritat, és a dir, veure les coses com són; quan es fa això, es veu la realitat, es veu la veritat i s'és lliure del conflicte. Crec que vostè ha dit això molt sovint, per exemple en el llibre Veritat i Realitat. Això és molt conegut en el pensament budista com samvrti-satya, i paramārtha-satya: samvrti-satya és la veritat convencional, i paramārtha-satya és la veritat última o absoluta. I no es pot veure la veritat absoluta o última sense veure la veritat convencional o relativa. Aquesta és la postura budista. Crec que vostè diu el mateix.
En un nivell ms general, però de molta importància, vostè sempre diu que no cal dependre de l'autoritat, de l'autoritat de ningú, dels ensenyaments de ningú. Cada un ha de realitzar-lo per si mateix, veure-ho pel seu propi compte. Aquesta és una ensenyament molt coneguda en budisme. El Buda va dir, no acceptin res pel simple fet que ho digui la religino les escriptures, o un mestre espiritual o guru acptenlo noms si veuen per si mateixos que és correcte; si veuen que és errneo o dolent, llavors rechcenlo.
En una discussi molt interessant que vostè va sostenir amb Swami Venkatesananda, ell li va preguntar sobre la importància dels gurus, i invariablement vostè li va respondre: Qu pot fer un guru? Fer-ho depèn de vostè, no pot salvar-un guru. Aquesta és exactament l'actitud budista, que no s'ha d'acceptar l'autoritat. Desprs de llegir tota aquesta discussi en el seu llibre El despertar de la intel·ligència, escrib que el Buda tamb ha dit tot això i les resum en dues línies del Dhammapada: vostè ha d'esforçar, els budes sols ensenyen. Això es troba en el Dhammapada que vostè llei fa molt de temps, quan era jove.
Una altra cosa molt important és el mfasi que vostè posa en el donar-se compte o l'estat d'alerta mental. Això és una cosa d'extrema importància en els ensenyaments del Buda: l'estar atents. Jo mateix em vaig quedar sorprès quan li al Mahaparinibbanasutra un discurs que tracta de l'últim mes de la seva vida, que on sigui que s'aturés i li parlés als seus deixebles sempre deia: Est n atents, conreïn la atenció, l'alerta mental. S'anomena la presència d'alerta mental. Aquest tamb és un punt de molta importància en els seus ensenyaments, que practico i tinc en gran estima.
Després una altra cosa interessant és el seu continu accent en la transitorietat. Això és una cosa fonamental en els ensenyaments del Buda: que tot és transitori, que no hi ha res permanent. I en el llibre Alliberar-se del passat vostè ha dit que el percebre que res és permanent és de summa importància, ja que sols llavors la ment és lliure. Això està en complet acord amb les Quatre Nobles Veritats del Buda.
Hi ha un altre punt que mostra com els seus ensenyaments i les del Buda concorden. Crec que en Alliberar-se del passat, vostè afirma que el control i la disciplina externa no són el camí a seguir, ni tampoc t cap valor la vida no disciplinada. Quan li això anotar al marge: 1 brahmn li va preguntar al Buda, cmo ha arribat vostè hores d'ara espirituals, per mitjà de qu preceptes, de quina disciplina, de qu coneixements? El Buda li contest: No mitjançant el coneixement, ni la disciplina, ni els preceptes, ni tampoc sense ells. Això és l'important, no amb aquestes coses, però tampoc sense elles. És exactament el que diu vostè. Vostè condemna la submissió a una disciplina, però sense disciplina la vida no val res. Així és exactament en el budisme zen. No hi ha budisme zen; zen és budisme. En zen, la submissió a la disciplina és vist com afecció, i això és molt censurat, però, no hi ha secta budista alguna en el món en què es posi tant d'èmfasi en la disciplina.
Tenim moltes altres coses que parlar, però per començar vull dir que hi ha una concordança bàsica respecte a aquests temes i no hi ha conflicte entre vostè i el Buda. És clar que, com vostè mateix diu, vostè no és budista.
Krishnamurti: No, senyor.
WR.: I jo mateix no sé el que sóc no té importància. Però no hi ha a penes cap diferència entre els seus ensenyaments i les del Buda. És simplement que vostè diu el mateix d'una manera que li resulta fascinant a l'home d'avui i l'home de demà. I ara m'agradaria saber què opina de tot això.
K.: Puc preguntar-li, senyor, amb el degut respecte, per què compara?
WR.: Perquè quan llegeixo els seus llibres, com a estudiós del budisme, com algú que ha estudiat els textos budistes, sempre noto que és el mateix.
K.: Sí, senyor, però si em permet preguntar, quina necessitat hi ha de comparar?
WR.: No hi ha necessitat.
K.: Si no fos un estudiós del budisme i de tots els discursos i dites del Buda, si no hagués estudiat a fons el budisme, quina impressió li causaria la lectura d'aquests llibres sense el coneixement previ de tot això?
WR.: No puc contestar-li a això perquè mai he mancat d'aquest coneixement. Això està condicionat, això és un condicionament. Tots estem condicionats. Per tant, no puc contestar a aquesta pregunta perquè no sé quina seria la posició.
K.: Doncs si em permet un comentari, espero que no li importi ...
WR.: No, en absolut.
K .:. . . ¿Condiciona el coneixement als éssers humans, el coneixement de les escriptures, coneixement del que han dit els sants i altres, tot el conjunt dels anomenats llibres sagrats, ajuda això en alguna cosa a la humanitat?
W R .: Les escriptures i tot el nostre saber condicionen l'home, no hi ha cap dubte. Però jo diria que el coneixement no és absolutament innecessari. El Buda ha assenyalat molt clarament que si es vol creuar el riu i no hi ha pont, es construeix un pot i es creua valent-se d'ell. Però si un cop a l'altra riba un pensa, oh, aquest pot ha estat molt útil, m'ha estat de molta ajuda, no puc deixar-ho aquí, el portaré a coll, aquesta és una acció equivocada. El que hauria de dir és: per descomptat que aquest pot m'ha estat de gran utilitat, però he creuat el riu, ja no em serveix per a res, per tant ho deixaré aquí per benefici d'una altra persona. Aquesta és l'actitud respecte al coneixement i el saber. Buda diu que fins i tot els ensenyaments, i no només aquestes, sinó també les virtuts, les anomenades virtuts morals, són com el pot i tenen un valor relatiu i condicionat.
K .: M'agradaria qüestionar això. No estic posant en dubte el que vostè diu, senyor. Però m'agradaria qüestionar si el coneixement posseeix la qualitat d'alliberar la ment.
W R .: No crec que el coneixement pugui alliberar.
K .: El coneixement no pot, però la qualitat, la força, la sensació de capacitat, la impressió de valor que es deriva del coneixement, el sentiment que un sap, el pes del coneixement, ¿no li reforça això a vostè, a l'ego?
W R .: Per descomptat.
K .: ¿Condiciona realment el coneixement a l'home? Plantegem-se d'aquesta manera. Sens dubte la majoria de nosaltres per la paraula «coneixement» s'entén acumulació d'informació, d'experiència, de diversos fets, teories i principis, el passat i el present, a tot aquest conjunt l'anomenem coneixement. Per tant, ens ajuda el passat? Perquè el coneixement és el passat.
W R .: Tot aquest passat, tot aquest coneixement desapareix en l'instant en què es veu la veritat.
K .: ¿Però pot la ment que està atapeïda de coneixement veure la veritat?
W R .: És clar que si la ment està atapeïda, plena i plena de coneixement ...
K .: Ho està, en general ho està. La majoria de les ments estan plenes i impedides pel coneixement. Estic emprant la paraula «impedides» en el sentit de sobrecarregades. Pot una ment així percebre el que és veritat? O ha d'estar lliure de coneixement?
W R .: Per veure la veritat, la ment ha d'estar lliure de tot coneixement.
K .: Sí. Llavors per què hauria un que acumular coneixement, per després descartar-i després buscar la veritat? ¿Comprèn el que estic dient?
W R .: Bé, em sembla que en la nostra vida quotidiana, la majoria de les coses que tenen lloc són útils al principi. Per exemple, de nens, a primària, no podíem escriure sense l'ajuda de paper pautat, però ara puc escriure sense ell.
K .: Un moment, senyor, estic d'acord. Quan som a l'escola oa la universitat, ens cal de línies per guiar l'escriptura i tot això, però l'inici, que pot condicionar el futur segons anem creixent, ¿no és de summa importància? ¿Comprèn el que estic dient? No sé si m'explico. ¿La llibertat es troba al final o al principi?
W R .: La llibertat no té principi, ni fi.
K .: Vostè diria que la llibertat és limitada pel coneixement?
W R .: La llibertat no és limitada pel coneixement, potser el coneixement adquirit i mal empleat obstaculitzi la llibertat.
K .: No, no hi ha una bona o mala acumulació de coneixement. Jo puc fer certes coses lletges i penedir, o seguir fent aquestes mateixes coses, la qual cosa, novament, forma part del meu coneixement. Però estic preguntant si el coneixement condueix a la llibertat. Com vostè diu, la disciplina és necessària al principi. I conforme un es fa gran, madura, adquireix capacitats i altres, ¿no condiciona aquesta disciplina la ment, de manera que no pot abandonar mai la disciplina en el sentit usual d'aquesta paraula?
W R .: Sí, entenc. Vostè està d'acord en què la disciplina és necessària al principi, a cert nivell.
K .: Ho estic qüestionant, senyor. Quan dic que ho qüestiono no vull dir que ho dubti o que no sigui necessària, sinó que ho qüestiono amb el propòsit d'investigar.
W R .: Jo diria que és necessària a cert nivell, però si no es pot abandonar mai ... Estic parlant des de la perspectiva budista. En budisme hi ha dues etapes amb relació al Camí: per a la gent que es troba en el Camí però no ha arribat encara a la meta, hi ha disciplines, preceptes i totes aquestes coses que són bones i dolentes, correctes i errònies. I un arhat, o iniciat, que ha realitzat la veritat no té disciplina perquè es troba més enllà d'això.
K .: Sí, comprenc.
W R .: Però aquesta és una realitat de la vida.
K .: El qüestiono, senyor.
W R .: Jo no tinc cap dubte sobre això.
K .: Llavors hem deixat d'investigar.
W R .: No, no és així.
K .: Vull dir que estem parlant del coneixement, coneixement que pot ser útil o necessari com un pot pota creuar el riu. Vull investigar aquest fet o símil per veure si és veritat, si té la qualitat de la veritat, diguem-ho així, de moment.
W R .: Sé refereix vostè al símil o als ensenyaments?
K .: Tot això. La qual cosa vol dir, senyor la qual cosa significa acceptar l'evolució.
W R .: Si, acceptar-la.
K .: evoluci, per tant, avançar gradualment, pas a pas, i finalment arribar a la meta. Primer va disciplinar, controlo, faig esforços i, d'acord adquireixo major capacitat, ms energia, més força, deixo tot això i segueixo endavant.
W R .: No hi ha ningn pla d'aquest tipus, no hi ha ningn pla.
K .: No, no estic dient que hi hagi un pla. Estic preguntant o investigant si és que hi ha un moviment d'aquest tipus, un progrés semblant.
W R .: Qu pensa vostè?
K .: Qu penso? Que no.
Inngaard Schloegel: Estic perfectament d'acord amb vostè, no puc creure que n'hi hagi.
W R .: Si, est bé, no hi ha semblant progrés.
K .: Hem investigar-amb molt de compte, perquè tota la tradici religiosa, budista, hind i cristiana, totes les actituds religioses i no religioses estan atrapades en el temps, en l'evolució: ser millor, ser bo, un dia florir en m la bondat. D'acord? Estic dient que hi ha un germen de falsedat en això. Sento expressar-ho d'aquesta manera.
IS: Estic completament d'acord amb això, per la molt bona raó que, al nostre entendre, des que hi ha éssers humans, sempre hem sabut que haurem de ser bons. Si fos possible progressar d'aquesta manera, no seriem els éssers humans que som actualment. Tots haurem progressat prou.
K .: Que potser hem progressat?
IS: Exacte, no hem progressat; en tot cas, molt poc.
K .: Potser vam progressat en tecnologia, ciència, higiene i tot el dems, però en el pla psicològic, interior, no ho hem fet, som el que rams fa m s de deu mil anys.
IS: De manera que el fet de saber que haurem fer el bé, i haver desenvolupat tants mtodes sobre com fer-ho, no ha aconseguit ajudar-nos a ser bons. Al meu veure, hi ha un obstacle específic en tots nosaltres i em sembla que el que està en joc és la superació d'aquest obstacle, ja que la majoria de nosaltres volem de cor ser bons, però no ho portem a la pràctica.
K .: Hem acceptat l'evolució. Hi ha evoluci en el camp biolgic. Hem transferit aquest fet biolgic a l'existència psicològica, pensant que evolucionarem psquicamente.
W R .: No, no crec que sa sigui l'actitud.
K .: Però això és el que implica quan vostè diu gradualment.
W R .: No, jo no dic gradualment. No dic això. La realització de la veritat, la obtencino percepci de la veritat, no segueix un pla, no obeeix un esquema.
K .: Està fora del temps.
W R .: Fora del temps, exacte.
K .: La qual cosa és molt diferent de dir que la meva ment, que ha evolucionat a través dels segles, durant mil·lennis, que està condicionada pel temps, que és evolució, que està adquirint sempre més coneixement, revelarà la veritat extraordinària.
W R .: No és aquest coneixement el que revelarà la veritat.
K .: Per tant, per què hauria jo d'acumular coneixement?
W R .: Com pot evitar-ho?
K .: Evitar-en el pla psicològic, no en el tecnològic.
W R .: Fins i tot en el pla psicològic, com es pot fer això?
K .: Ah, aquest és un altre assumpte.
W R .: Si, com es pot fer això? Perquè estem condicionats.
K .: Esperi un moment, senyor. Anem a investigar-una mica més. Nosaltres evolucionem biològica i físicament, des de la infantesa fins a certa edat, a l'adolescència, la maduresa, etc., aquest és un fet. Un roure petit creix i es converteix en un roure gegantí; aquest és un fet. Ara bé, ¿és un fet, o simplement hem donat per fet que ho és, el que hem de créixer psicològicament? La qual cosa, en el pla psicològic, vol dir que en un futur aconseguiré la veritat o que la veritat es manifestarà si preparo el terreny.
W R .: No, aquesta és una conclusió errònia, és un punt de vista equivocat; la realització de la veritat és revolució, no evolució.
K .: Per tant, ¿pot la ment alliberar-psicològicament de la idea del progrés?
W R .: Si, pot.
K .: No, no «pot»; ha de ser-ho.
W R .: Això és el que vaig dir: la revolució no és evolució, no és un procés gradual.
K .: Pot, llavors, haver una revolució psicològica?
W R .: Sí, per descomptat.
K .: ¿I això què vol dir? Total absència de temps.
W R .: No conté cap temps.
K .: No obstant això, totes les religions, totes les sagrades escriptures, tant de l'Islam com del que sigui, han sostingut que cal passar per certs procediments.
W R .: Però no en el budisme.
K .: Espereu un moment. Jo no diria que no en el budisme, no sé. No he llegit res al respecte, excepte quan era un noi, però això ho he oblidat. Quan vostè diu que primer cal disciplinar-i després, al cap d'un temps, desprendre d'aquesta disciplina ...
W R .: No, jo no dic això. No, no ho veig d'aquesta manera, i tampoc ho va fer el Buda.
K .: Llavors, si us plau, pot ser que m'equivoqui.
W R .: La pregunta que he de fer-li és: com té lloc la realització de la veritat?
K .: Ah, aquesta és una qüestió completament diferent.
W R .: El que estic dient és que estem condicionats. Ningú pot donar-nos-a entendre, per molt que ho intenti. La revolució consisteix en veure que estem condicionats. En l'instant d'aquesta percepció no hi ha temps, és una revolució completa, i aquesta és la veritat.
K .: Suposeu que un està condicionat seguint el model evolucionista: he estat, sóc i seré. Això és evolució. No?
W R .: Si.
K .: Ahir vaig actuar d'una manera lleig, però avui estic aprenent i desprendiéndome d'aquesta lletjor, i demà estaré lliure d'ella. Aquesta és tota la nostra actitud, l'estructura psicològica del nostre ésser. Aquest és un fet quotidià.
W R .: ¿Veiem això? Pot ser que la comprensió sigui intel·lectual, purament verbal.
K .: No, no estic parlant ni intel·lectual ni verbalment; em refereixo al fet que aquesta estructura és un fet: intentaré ser bo.
W R .: No es tracta en absolut d'intentar ser bo.
K .: No, senyor, no d'acord amb el Buda, no segons les escriptures, però l'ésser humà mitjà, en la seva vida diària diu: «Jo no sóc tan bo com hauria de ser, però -denme un parell de setmanes o de anys- i acabaré sent tremendament bo. »
W R .: No hi ha dubte que aquesta és l'actitud que té pràcticament tot el món.
K .: Pràcticament tothom. Ara, esperi un moment. Aquest és el nostre condicionament; el cristià, el budista, tothom està condicionat per aquesta idea, que pot haver-se originat en el progrés biològic i traslladat al camp psicològic.
W R .: Sí, aquesta és una bona forma d'expressar-ho.
K .: Llavors, com va un home o una dona, un ésser humà, a trencar aquest motlle, sense introduir el temps? ¿Comprèn la meva pregunta?
W R .: Si. Només mitjançant el veure.
K .: No, jo no puc veure si estic atrapat en aquesta maleïda lletjor del progrés. Vostè diu que només mitjançant el veure, i jo dic que no puc veure.
W R .: Llavors no pot.
K .: No, però vull investigar-ho, senyor. És a dir, per què li hem donat tanta importància al «progrés» en el camp psicològic?
IS: Jo no sóc una especialista sinó una practicant. Per a mi, personalment, com occidental, com científica que vaig ser, he trobat la resposta més satisfactòria en l'ensenyament budista que jo em cec a mi mateixa, sóc el meu propi obstacle. Mentre jo, amb tota la meva càrrega de condicionament, estigui present, no puc veure ni actuar.
K .: Això no m'ajuda. Vostè està dient que ha après això.
IS: Ho he après però ho he fet de la mateixa manera que una aprèn a tocar el piano, i més que de la forma en què s'estudia una matèria.
K .: De nou: tocar el piano, la qual cosa significa pràctica. Llavors, al cap d'això, de què estem parlant?
G. Narayan: Aquí sembla haver-hi una dificultat. El coneixement posseeix certa fascinació, cert poder; un acumula coneixement, tant si és budista com a científic, i això proporciona una peculiar sensació de llibertat, encara que no sigui llibertat, en l'àmbit de la realitat convencional. I després d'anys d'estudis resulta molt difícil deixar-ho, perquè després de vint anys s'arriba a aquest punt i se li dóna valor, però no posseeix la qualitat del que podríem anomenar la veritat. La dificultat en tota pràctica sembla ser que, quan es practica, s'arriba alguna cosa i el que s'aconsegueix pertany a la categoria de la realitat convencional, posseeix cert poder, certa fascinació, certa capacitat, per ventura certa claredat.
W R .: A causa de la qual cosa un li cobra afecció.
GN: Si, i desprendre d'ell resulta molt més difícil que per a un principiant; un neòfit que no posseeix aquestes coses pot veure una mica de forma més directa que un home que té gran quantitat de saviesa adquirida.
W R .: Això depèn de l'individu; no es pot generalitzar.
K .: Si em permet una observació, es pot generalitzar per principi. Però tornem a on érem. Tots estem enganxats a aquesta idea del progrés, oi?
W R .: Just acabàvem d'arribar a un acord sobre aquest punt: que la humanitat accepta el fet que el progrés és una evolució gradual. Com vostè va dir, s'accepta com una veritat biològica, i aquí és demostrable, per la qual s'aplica la mateixa teoria al camp psicològic. Coincidim que aquesta és la postura humana.
K .: És aquesta postura la veritat? He acceptat que hi ha progrés en el sentit d'evolució biològica i després, gradualment, l'he transferit a l'existència psicològica. Ara bé, ¿és aquesta la veritat?
W R .: Ara veig el que vostè està qüestionant. No crec que sigui la veritat.
K .: Per tant, abandonament tota noció de disciplina.
W R .: Jo hagués dit que no es tracta d'abandonar-la. Si l'abandona de forma conscient ...
K .: No, senyor, un moment. Veig el que els éssers humans han fet, que consisteix a passar del plànol biolgic al psicològic, i ah s'han inventat aquesta idea que en un futur es aconseguir la divinitat o la il luminació n, Brahman o el que sigui, nirvana, parads o infern. Si percep la veritat d'això, de fet i no de forma terica, llavors es va acabar.
W R .: Absolutament, això és el que he estat dient tot el temps.
K .: Per qu hi haurà, llavors, d'adquirir coneixement de les escriptures, d'això i d'allò a nivell psicològic?
W R .: No hi ha cap raó.
K .: Llavors, per qu llegeixo al Buda?
W R .: Com ja he dit, tots estem condicionats.
David Bohm: Em permet una pregunta? Accepta vostè que est condicionat?
K .: El doctor Bohm pregunta: acceptem tots que estem condicionats?
W R .: Jo no s si vostè ho accepta o no; jo ho accepto. Existir en el temps és estar condicionat.
DB: Bé, el que vull dir és el següent: em sembla que Krishnaji ha dit, almenys en algunes de les nostres discussions, que ell no va ser profundament condicionat al principi i, com a conseqüència, posseeixi certa entesa fora de el comú. Estic en el cert?
K .: Si us plau, no es refereixi am; pot ser que jo sigui un fenomen biolgic, es que no em inclogui. El que estem tractant de discutir, senyor, és això: podem admetre la veritat que psicolgicamente no hi ha ningn avanç? La veritat, no la idea al respecte. Comprèn?
W R .: Comprenc.
K .: La veritat al respecte, no el accepto la idea; la idea no és la veritat. Per tant, veiem, com a éssers humans, la veritat o falsedat del que hem fet?
W R .: Es refereix vostè als éssers humans en general?
K .: Tothom.
W R .: No, no ho veuen.
K .: Per tant, quan vostè els diu: adquireixin ms coneixement, llegeixin això, llegeixin allò, les escriptures, el que va dir el Buda, el que va dir Crist -si és que existirà, i coses per l'estil, ells estan completament posedos per aquest instint acumulador que els ajudar a fer el salt o llançar-los al cel.
DB: Quan diem que tots estem condicionats, cmo sabem que estem tots condicionats? Això és el que realment vaig voler dir.
K .: Si. El que vol dir, senyor, és: Estan tots els éssers humans condicionats?
DB: El que volia subratllar és que si diem que tots estem condicionats, a això es podrà respondre de dues maneres. Una podria ser acumular coneixement sobre el nostre condicionament, dir que observem l'experiència humana comuna; podem mirar la gent i veure, que en general, està condicionada. L'altra forma seria dir, ¿veiem d'una manera més directe que tots estem condicionats? Això és el que estava tractant d'explicar.
K .: ¿Però contribueix això en alguna cosa a aquesta qüestió? Vull dir que pot ser que ho hagi o potser no.
DB: El que estic tractant de comunicar és que, si diem que tots estem condicionats, llavors em sembla que l'únic que es pot fer és una espècie d'acostament disciplinat o gradual. És a dir, es parteix del propi condicionament.
K .: No necessàriament, no ho veig.
DB: Bé, anem a tractar de investigar-ho. Així és com entenc el que implica la seva pregunta sobre que si tots comencem condicionats ...
K .: I ho estem.
DB:. . llavors, què podem fer en el següent pas?
W R .: No hi ha res amb el nom de «el següent pas».
DB: Com podem alliberar-nos del condicionament mentre fem el que sigui que fem?
W R .: Veure és el que allibera del condicionament.
DB: Bé, la pregunta és la mateixa: com veiem?
W R .: I tant que molta gent ho ha intentat de diverses formes.
K .: No, no hi ha varies formes. Tan aviat diu una «forma», ja ha condicionat a la persona a la «forma».
W R .: Això és el que jo dic. I vostè, així mateix, està condicionant mitjançant les seves xerrades; aquestes també condicionen. L'intent de descondicionar la ment també l'està condicionant.
K .: No, qüestiono aquesta afirmació, de si allò del que parla K condiciona la ment, la ment que és el cervell, els pensaments, els sentiments, tota l'existència psicològica humana. Ho dubto, el qüestiono. Si em permet, ens estem desviant del tema principal.
W R .: La qüestió és com veure-ho, ¿és això?
K .: No, senyor, no. No «com», no hi ha manera. Primer vegem aquest fet simple: ¿veig, com a ésser humà, que sóc representant de tota la humanitat? Sóc un ésser humà, per tant, represento a tota la humanitat. ¿D'acord?
IS: De manera individual.
K .: No, com a ésser humà, jo la represento a vostè, a tot el món, perquè pateixo, experiment agonia, etc., i el mateix li passa a cada ésser humà. Per tant, ¿veig, com a ésser humà, la falsedat del pas que han donat els éssers humans en passar del nivell biològic al psicològic amb la mateixa mentalitat? Allà, en el pla biològic, hi ha progrés, del que és petit al gran, etc., de la roda a l'avió a reacció. Com ésser humà, ¿veig el mal que han causat els éssers humans en passar d'aquí a aquí? Ho veig igual que veig aquesta taula? O dic: «Sí, accepto la teoria al respecte, la idea»? En aquest cas, estem perduts. La teoria i la idea són, per tant, coneixement.
IS: Si ho veig com veig aquesta taula, llavors ja no és una teoria.
K .: Llavors és un fet. Però en el moment en què ens desviem del fet, aquest es converteix en una idea, en coneixement, i la consecució d'això. Un s'allunya encara més del fet. No sé si m'explico.
W R .: Si, m'imagino que així és.
K .: Què és així? ¿Que els éssers humans es desvien del fet?
W R .: Els éssers humans estan atrapats en això.
K .: Si, és un fet, veritat, que hi ha progrés biològic: l'arbre petit al gegantesc, de la infància a la infantesa, a l'adolescència. Ara ens hem passat amb aquesta mentalitat, amb aquest fet, al terreny psicològic, i hem assumit com un fet que aquí progressem, la qual cosa és un moviment en fals. No sé si m'explico.
DB: ¿Està dient que això forma part del condicionament?
K .: No, per ara, deixi de banda el condicionament. No vull entrar en això. Però per què hem adaptat el fet del creixement biològic al terreny psicològic? Per què? És clar que ho vam fer, però per què hem fet això?
IS: Jo vull convertir-me en alguna cosa.
K .: O sigui, vostè vol satisfacció, seguretat, certesa, una sensació d'èxit.
IS: I està en el voler-ho.
K .: Llavors, per què no veu un ésser humà el que ha fet, no de manera teòrica sinó real?
IS: Un ésser humà comú.
K .: Vostè, jo, X, I
IS: No m'agrada veure-ho, li tinc por.
K .: Per tant, vostè està vivint en una il·lusió.
IS: Naturalment.
K .: Per què?
IS: Jo vull ser alguna cosa que, al mateix temps, temo no veure. Aquí és on es troba la divisió.
K .: No, senyora, quan vostè veu el que ha fet no hi ha por.
IS: Però la realitat és que normalment no ho veig.
K .: Per què no ho veu?
IS: Sospito que causa de la por. No sé por qué.
K.: Usted está entrando en un terreno completamente distinto, cuando habla del miedo. Yo quisiera simplemente investigar por qué los seres humanos han hecho esto, han practicado este juego durante milenios. ¿Por qué este vivir en esta falsa estructura? Y luego aparece gente que dice, «sea generoso, sea esto», y todas esas cosas. Per què?
IS: Todos nosotros tenemos un lado irracional muy fuerte.
K.: Estoy cuestionando todo esto. Se debe a que estamos viviendo no con hechos sino con ideas y conocimiento.
W R.: Desde luego.
K.: El hecho es que en el nivel biológico hay evolución y que no la hay en el psicológico. Y por lo tanto, le concedemos importancia al conocimiento, a las ideas, las teorías, la filosofía ya toda esa clase de cosas.
W R.: ¿A usted no le parece que pueda haber cierto desarrollo, una evolución, incluso en lo psicológico?
K.: No.
W R.: Pero tome un hombre con serios antecedentes penales que miente, roba y demás; se le pueden explicar ciertas cosas muy fundamentales, básicas, y se transforma, en el sentido convencional, en una persona mejor que ya no roba, ya no dice mentiras ni quiere matar a otros.
K.: Un terrorista, por ejemplo.
W R.: Un hombre así puede cambiar.
K.: ¿Está usted diciendo, señor, que un hombre que es maligno -«maligno» entre comillas-, como los terroristas de todo el mundo, cuál es su futuro? ¿Es eso lo que está preguntando?
W R.: ¿No está usted de acuerdo en que se le puede explicar a un criminal de ese tipo lo erróneo de su conducta? Porque comprende lo que usted ha dicho, ya sea por su propio razonamiento o debido a su influencia personal o lo que sea, se transforma, cambia.
K.: No estoy seguro, señor, de que a un criminal, en el sentido estricto de esta palabra, se le pueda hablar en modo alguno.
W R.: Eso no lo sé.
K.: Puede apaciguarlo, ya sabe, darle una recompensa y esto y aquello, pero un hombre con una verdadera mentalidad criminal, ¿atenderá alguna vez la voz de la cordura? El terrorista, ¿le escuchará a usted, su sano juicio? És clar que no.
W R.: Eso no se puede asegurar, no sé. No estoy del todo seguro de ello. Pero hasta que no tenga más pruebas no puedo afirmarlo.
K.: Yo tampoco tengo pruebas, pero se puede ver lo que está pasando.
W R.: Lo que está pasando es que hay terroristas y no sabemos si algunos de ellos se han transformado en hombres buenos. Carecemos de pruebas.
K.: De eso justamente estoy hablando, del hombre malo que evoluciona hasta convertirse en el hombre bueno.
W R.: En el sentido popular y convencional, no cabe duda de que eso sucede, uno no puede negarlo.
K.: Sí, lo sabemos, tenemos docenas de ejemplos.
W R.: ¿No aceptamos eso en absoluto?
K.: No, espere un momento, señor. Un hombre malo que dice una mentira, que es cruel y dem s, probablemente alg nd a se d cuenta de que eso es un mal asunto y diga: Cambiar y me har bueno . Pero eso no es bondad. La bondad no nace de la maldad.
WR: Por supuesto que no.
K.: Por lo tanto, el hombre malo, entre comillas, no puede nunca convertirse en el hombre bueno, sin comillas. El bien no es lo opuesto del mal.
W R.: A ese nivel lo es.
K.: A ning n nivel.
W R.: No estoy de acuerdo.
GN: Podr amos expresarlo del siguiente modo. En el nivel convencional, el hombre malo se convierte en el hombre bueno. Creo que a eso lo denominar amos progreso psicol gico . Eso es algo que hacemos, que hace la mente humana.
K.: Por supuesto, usted viste de amarillo y yo de marr n; tenemos los opuestos de la noche y el d a, el hombre y la mujer, etc. Pero existe un opuesto del miedo? Existe un opuesto de la bondad? Es el amor lo opuesto del odio? El opuesto, lo cual significa dualidad.
W R.: Yo dir a que estamos hablando en t rminos dualistas.
K.: Todo lenguaje es dualista.
W R.: Usted no puede hablar, yo no puedo hablar, sin un cnfoque dualista.
K.: S, por la comparaci n. Pero no me refiero a eso.
W R.: En este momento usted est hablando de lo absoluto, de lo supremo Cuando hablamos de bueno y malo, estamos hablando de forma dualista.
K.: Por eso quiero alejarme de ah . El bien no es nunca lo opuesto del mal. Entonces, de qu estamos hablando cuando decimos: Pasar, cambiar, de mi condicionamiento, que es malo, a la liberaci n de ese condicionamiento, que es bueno ? O sea, que la libertad es lo opuesto de mi condicionamiento. Por consiguiente, no se trata en absoluto de libertad. Esa libertad nace de mi condicionamiento porque estoy atrapado en esta prisi ny quiero ser libre. La libertad no es una reacci na la prisi n.
WR: No le comprendo del todo.
K.: Se or, podr amos considerar por un momento si el amor es lo opuesto del odio?
W R.: Lo nico que se puede decir es que donde hay amor no hay odio.
K.: No, estoy haciendo una pregunta distinta. Estoy preguntando: Es el odio lo opuesto del afecto, del amor? Si lo es, entonces en ese afecto, en ese amor, hay odio, porque se origina en el odio, en el opuesto. Todos los opuestos se originan en sus propios opuestos. No?
W R.: No lo s . Eso es lo que dice usted.
K.: Pero es un hecho, se or mire, yo tengo miedo y cultivo la valent a, ya sabe, para deshacerme del miedo. Me tomo un trago o lo que sea, todo eso, para librarme del miedo. Y al final, digo que soy muy valiente. Todos los h roes de la guerra y gente por el estilo reciben medallas por esto. Porque est n asustados dicen: «Tenemos que ir y matar», o hacer una cosa u otra, y se creen muy valientes, se convierten en héroes.
W R.: Eso no es valentía.
K.: Estoy diciendo que cualquier cosa que se origine en su opuesto contiene al propio opuesto.
W R.: ¿Cómo?
K.: Señor, si alguien lo odia y luego dice: «Debo amar», ese amor nace del odio. Porque él sabe lo que es el odio y dice: «No debo ser esto, pero debo ser eso.» De modo que eso es lo opuesto de esto. Por lo tanto, ese opuesto contiene a éste.
WR: No sé si es el opuesto.
K.: Ésa es la forma en que vivimos, señor. Eso es lo que hacemos. Yo soy propenso al sexo, no debo ser sexual. Hago voto de castidad, no yo personalmente, la gente hace voto de castidad, que es lo opuesto. De forma que están siempre atrapados en este corredor de los opuestos. Y yo cuestiono todo el corredor. No creo que exista; lo hemos inventado, pero en realidad no existe. Quiero decir… Por favor, esto es sólo una explicación, no acepte nada, señor.
IS: Personalmente, considero, a modo de hipótesis de trabajo, que este canal de los opuestos es un factor humanizador y que estamos atrapados en él.
K.: Oh, no, ése no es un factor humanizador. Eso es como afirmar: «He sido una entidad tribal, ahora me he convertido en una nación, y luego acabaré siendo internacional»; sigue siendo la continuidad del tribalismo.
DB: Me parece que ustedes dos están diciendo que, de algún modo, sí progresamos, puesto que no somos tan bárbaros como lo éramos antes.
IS: Eso es lo que entiendo por el factor humanizador.
K.: Yo cuestiono que sea humanizador.
DB: ¿Está usted diciendo que esto no es auténtico progreso? Por lo general, en el pasado la gente era mucho más incivilizada de lo que es hoy día, y por lo tanto, ¿diría usted que eso en realidad no significa mucho?
K.: Seguimos siendo bárbaros.
DB: Si, lo somos, pero algunas personas dicen que no somos tan bárbaros como lo éramos.
K.: No «tanto».
DB: Veamos si podemos esclarecer esto. Entonces, ¿diría usted que eso no es importante, que no es significativo?
K.: No, cuando digo que soy mejor de lo que era, eso no tiene sentido.
DB: Creo que deberíamos aclarar eso.
WR: En el sentido relativo, dualista, yo no acepto eso, no puedo verlo. Pero en el sentido absoluto, último, no existe nada semejante.
K.: No, no por último; yo ni siquiera voy a aceptar la expresión «por último». Yo veo cómo el opuesto se origina en la vida diaria, no en un futuro lejano. Soy codicioso, ése es un hecho. Intento volverme no codicioso, lo cual es un no-hecho, pero si permanezco con el hecho de que soy codicioso, entonces puedo realmente hacer algo al respecto, ahora. Por lo tanto, no hay opuesto. Señor, tome la violencia y la no-violencia. La no-violencia es un opuesto de la violencia, un ideal. De modo que la no-violencia es un no-hecho. La violencia es el único hecho. Por consiguiente, puedo afrontar los hechos, no los no-hechos.
WR: ¿Qué es lo que está tratando de decir?
K.: Lo que trato de decir es que no hay dualidad ni siquiera en la vida diaria. Es el invento de todos los filósofos, intelectuales, utopistas, idealistas que dicen que existe el opuesto, esfuércese por alcanzarlo. El hecho es que soy violento, eso es todo, voy a hacerle frente a eso. Y para hacerle frente, no invente la no-violencia.
IS: La pregunta ahora es: ¿Cómo le voy a hacer frente, una vez que he aceptado el hecho de que soy violenta…
K.: No aceptado, es un hecho.
IS: . . habiéndolo visto?
K.: Entonces podemos proseguir, se lo mostraré. Tengo que ver lo que estoy haciendo ahora. Estoy evitando el hecho y escapándome al no-hecho. Eso es lo que está sucediendo en el mundo. Así que no se escape, sino permanezca con el hecho. ¿Puede hacerlo?
IS: Bueno, la cuestión es: ¿Puede una hacerlo? Una puede, pero a menudo no le gusta hacerlo.
K.: Por supuesto que puede hacerlo. Cuando ve algo peligroso usted dice: «Es peligroso, así que no voy a acercarme.» Escaparse del hecho es peligroso. De modo que eso se acabó, usted no huye. Eso no quiere decir que se ejercita, que practica para no huir, usted no huye. Yo creo que los gurus, los filósofos, han inventado la huida. Em sap greu.
WR: No hay una huida, eso es completamente distinto, es una manera equivocada de expresarlo.
K.: No, señor.
W R.: No se puede huir.
K.: No, estoy diciendo, no huya, entonces ve. No huya, entonces ve. Pero usted dice: «No puedo ver porque estoy atrapado en eso.»
W R.: Eso lo veo perfectamente, veo muy bien lo que usted está diciendo.
K.: Por lo tanto, no hay dualidad.
WR: ¿Dónde?
K.: Ahora, en la vida diaria, no en un porvenir incierto.
W R.: ¿Qué es la dualidad?
K.: La dualidad es el opuesto. Violencia y no-violencia. Ya sabe, la India entera ha estado practicando la no-violencia, que es una tontería. Sólo hay violencia, voy a afrontar eso. Que los seres humanos le hagan frente a la violencia, no con el ideal de la no-violencia.
W R.: Estoy de acuerdo en que si se ve el hecho, eso es de lo que tenemos que encargarnos.
K.: Por lo tanto, no hay progreso.
WR: De cualquier modo, ésa es sólo una palabra que se puede emplear.
K.: No, no de cualquier modo. Cuando tengo un ideal, para conseguirlo necesito tiempo, ¿verdad? Por lo tanto, evolucionaré hacia él. Así que nada de ideales, sólo hechos.
W R.: ¿Cuál es la diferencia, cual es la discrepancia entre nosotros? Estamos de acuerdo en que sólo hay hechos.
K.: Lo que significa, señor, que para mirar los hechos no es necesario el tiempo.
W R.: Absolutamente, no.
K.: Por lo tanto, si el tiempo no es necesario, lo puedo ver ahora.
W R.: Sí, de acuerdo.
K.: Lo puede ver ahora. ¿Por qué no lo hace?
W R.: ¿Por qué no? Ésa es otra cuestión.
K.: No, no es otra cuestión.
DB: Si se toma en serio que el tiempo no es necesario, uno tal vez pudiera esclarecer todo el asunto ahora mismo.
W R.: Sí, eso no significa que lo puedan hacer todos los seres humanos; hay personas que pueden.
K.: No, si yo puedo verlo, usted lo puede ver.
W R.: No lo creo, no estoy de acuerdo con usted.
K.: No es una cuestión de acuerdo o desacuerdo. Cuando tenemos ideales alejados de los hechos, se necesita tiempo para llegar allí, el progreso es necesario. Debo tener conocimiento para progresar. Todo eso entra en juego. ¿De acuerdo? ¿Puede usted, entonces, abandonar los ideales?
W R.: Es posible.
K.: Ah, no, en el momento en que emplea la palabra «Posible», ahí esta el tiempo.
W R.: Quiero decir que es posible ver los hechos.
K.: Hágalo ahora, señor. Discúlpeme, no estoy siendo autoritario. Cuando usted dice que es posible, ya se ha alejado.
W R.: Quiero decir, debo decir, que no todo el mundo puede hacerlo.
K.: ¿Cómo lo sabe?
WR: Eso es un hecho.
K.: No, no aceptaré eso.
IS: Tal vez podría aportar un ejemplo concreto. Estoy de pie en un trampolín alto, sobre una piscina y no sé nadar, y me dicen: «Sólo salte, relájese completamente y el agua la mantendrá a flote.» Esto es perfectamente cierto: puedo nadar. No hay nada que me lo impida excepto que me da miedo hacerlo. Creo que ésa es la cuestión. Por supuesto que podemos hacerlo, no hay dificultad alguna, pero existe este miedo básico, que no obedece a razones, que nos hace retroceder.
K.: Disc lpeme, por favor, no estoy hablando de eso, eso no es lo que estamos diciendo. Pero si uno se da cuenta de que es codicioso, por qu nos inventamos la no-codicia?
IS: No sabr a decirlo, porque me parece tan obvio que, si soy codiciosa, entonces soy codiciosa.
K.: Entonces, por qu tenemos el opuesto? Per qu? Todas las religiones dicen que no debemos ser codiciosos, todos los fil sofos, si es que valen lo que pesan, dicen: No sean codiciosos, u otra cosa. O dicen: Si son codiciosos no alcanzar n el cielo . De modo que siempre han cultivado, a trav s de la tradici n, de los santos, de todo el tinglado, esta idea del opuesto. As que no lo acepto. Yo digo que eso es una evasi n de esto.
IS: Que lo es. En el mejor de los casos es una fase intermedia.
K.: Es una evasi n de esto, verdad? Y no solucionar este problema. De manera que para afrontar el problema, para eliminarlo, no puedo tener un pie all y otro aqu . Debo tener los dos pies aqu .
IS: Y si tengo ambos pies aqu ?
K.: Espere, se es un s mil, un s mil. Entonces, no tengo opuesto, el cual implica tiempo, progreso, practicar, intentar, devenir, toda esa gama.
IS: As que veo que soy codiciosa o que soy violenta.
K.: Ahora tenemos que examinar algo completamente distinto. Puede un ser humano liberarse de la codicia ahora? Esa es la cuesti n. No en un futuro. No estoy interesado en no ser codicioso en la pr xima vida, a qui n le importa, o dentro de dos d as; yo quiero ser libre del sufrimiento, del dolor, ahora mismo. Por lo tanto, no tengo ning n ideal en absoluto. De acuerdo, se or? Entonces s lo tengo este hecho: soy codicioso. Qu es la codicia? La palabra misma es condenatoria. La palabra codicia lleva siglos en mi mente, y la palabra inmediatamente condena el hecho. Al decir soy codicioso, ya lo he condenado. Ahora bien, puedo observar ese hecho sin la palabra con todas sus insinuaciones, su contenido, su tradici n? Observarlo. No se puede comprender la profundidad ni el sentimiento de codicia o liberarse de ella si se est preso de las palabras. De modo que, al estar todo mi ser preocupado con la codicia, dice: Est bien, no me dejar apresar, no emplear la palabra codicia. De acuerdo? Ahora bien, existe ese sentimiento de codicia despojado de la palabra, desligado de la palabra codicia ?
I S.: No, no existe. Contin e, por favor.
K.: Puesto que mi mente est llena de palabras y atrapada en las palabras, puede observar la codicia sin la palabra?
W R.: Eso es ver realmente el hecho.
K.: S lo entonces veo el hecho, s lo entonces lo veo.
W R.: S, sin la palabra.
K.: Ah es donde reside la dificultad. Yo quiero librarme de la codicia porque todo en mi sangre, en mi tradici n, mi formaci n. mi educaci n dice: Lib rese de esa cosa fea. As que continuamente me esfuerzo por librarme de ella. De acuerdo? Yo no fui educado, a Dios gracias, en esa l nea. Por lo tanto digo: Est bien, s lo tengo el hecho, el hecho de que soy codicioso.» Quiero comprender la naturaleza y la estructura de esa palabra, de ese sentimiento. ¿Qué es, cuál es la naturaleza de ese sentimiento? ¿Es un recuerdo? Si es un recuerdo, estoy mirando la codicia presente con los recuerdos del pasado. Los recuerdos del pasado han dicho: «Condénala.» ¿Puedo mirarla sin los recuerdos del pasado?
Voy a examinar esto un poco más, porque el recuerdo del pasado condena la codicia y, por lo tanto, la fortalece. Si es algo nuevo, no lo voy a condenar. Pero porque es nueva pero convertida en algo viejo por los recuerdos, las memorias, la experiencia, la condeno. Por lo tanto, ¿puedo mirarla sin la palabra, sin la asociación de las palabras? Eso no requiere disciplina o práctica, no necesita un guía. Simplemente esto: ¿puedo observarla sin la palabra? ¿Puedo mirar ese árbol, a la mujer, al hombre, al cielo, al firmamento, sin la palabra y descubrirlo? Pero si viene alguien y me dice: «Le mostraré cómo se hace», entonces estoy perdido. Y el «cómo se hace» es todo el negocio de los libros sagrados. Em sap greu. De todos los gurus, los obispos, los papas, de todo eso.
FONT:
